設(shè)計(jì)活動具有多層結(jié)構(gòu)、多重屬性，包括物性、人性、神性（包含審美屬性），其中物性是設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)層面，人性是設(shè)計(jì)的現(xiàn)實(shí)層面，神性是設(shè)計(jì)的超越層面。這三種屬性構(gòu)成了設(shè)計(jì)的總體性質(zhì)。在這三個(gè)層面上，中國設(shè)計(jì)思想體現(xiàn)了自己的特性，分別具有自然主義、倫理主義和審美主義傾向。尤其重要的是，中國設(shè)計(jì)在缺失神性的情況下，形成了審美主義品格，也就是以審美為最高境界，而非以信仰為最高境界；它超越了設(shè)計(jì)的物性和人性，成為設(shè)計(jì)的最高層次。審美使人擺脫現(xiàn)實(shí)的羈絆，向自由的境界飛升，因此，審美主義突破了儒家以善為最高境界的倫理主義，掙脫了實(shí)用理性的桎梏，成為精神解放的途徑。
楊春時(shí)，四川美術(shù)學(xué)院特聘教授。
設(shè)計(jì)活動具有多層結(jié)構(gòu)、多重屬性，包括物性、人性、神性（包含審美屬性），其中物性是設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)層面，人性是設(shè)計(jì)的現(xiàn)實(shí)層面，神性是設(shè)計(jì)的超越層面。這三種屬性構(gòu)成了設(shè)計(jì)的總體性質(zhì)。在這三個(gè)層面上，中國設(shè)計(jì)思想體現(xiàn)了自己的特性，分別具有自然主義、倫理主義和審美主義傾向。
一、設(shè)計(jì)的物性、人性、神性的分化
設(shè)計(jì)作為人類生產(chǎn)活動的重要環(huán)節(jié)，有其邏輯的根據(jù)即哲學(xué)基礎(chǔ)，也有其歷史根據(jù)，包括原型及其現(xiàn)實(shí)形態(tài)。因此，要考察設(shè)計(jì)的性質(zhì)，必須先考察其哲學(xué)基礎(chǔ)和歷史的發(fā)生。
從哲學(xué)上說，設(shè)計(jì)活動是生產(chǎn)實(shí)踐活動的一個(gè)環(huán)節(jié)，具有現(xiàn)實(shí)性，屬于現(xiàn)實(shí)生存。而現(xiàn)實(shí)生存的根據(jù)是存在，存在作為生存的根據(jù)，具有本真性；作為我與世界的共在，具有同一性。存在只是邏輯的設(shè)定，其現(xiàn)實(shí)的、異化的形式就是生存。一方面，生存在一定程度上體現(xiàn)了存在的同一性，具有人與自然、人與社會的統(tǒng)一性；也在一定程度上體現(xiàn)了存在的本真性，具有追求自由的超越性。另一方面，生存也在一定程度上使本真性喪失，成為異化活動；也導(dǎo)致同一性破裂，發(fā)生了主客對立即人與自然、人與社會的分裂。生存活動以物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)，是人類改造自然的活動，產(chǎn)生了物性、人性和神性（超越性）的分化。由于生存活動的主客對立，人與自然分離，于是就有物性與人性的分離。由于生存活動的現(xiàn)實(shí)性與超越性的對立，于是就有了人性與神性的分離。這樣，作為現(xiàn)實(shí)生存活動的設(shè)計(jì)就發(fā)生了物性、人性和神性的分化。物性基于設(shè)計(jì)對象的自然性，這是設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)層面；人性基于設(shè)計(jì)對象的社會性，這是其現(xiàn)實(shí)層面；神性基于設(shè)計(jì)對象的彼岸性，這是其超越層面，而設(shè)計(jì)活動就是這三種屬性的合成。這是從邏輯上論述設(shè)計(jì)活動的人性、物性、神性的分離。
還應(yīng)該從歷史發(fā)生學(xué)的角度考察設(shè)計(jì)活動的發(fā)生和分化。原始人類的生產(chǎn)制作活動是文明人類的生
產(chǎn)實(shí)踐活動的原型，前者是后者的母體，后者是前者的轉(zhuǎn)化形式。一方面，文明人類的生產(chǎn)設(shè)計(jì)活動是在原始人類的生產(chǎn)制作活動的基礎(chǔ)上發(fā)生的，二者具有連續(xù)性。另一方面，文明人類的生產(chǎn)設(shè)計(jì)活動又不是原始人類的生產(chǎn)制作活動的自然延伸，而是其否定性的轉(zhuǎn)化形式，二者具有不同的性質(zhì)。原始人類的生產(chǎn)制作不僅是一種低水平的活動，更主要的是它不具有文明人類的生產(chǎn)實(shí)踐活動所具有的主體性、理性，而以巫術(shù)性為其本質(zhì)。原始人類還沒有從自然的襁褓中掙脫出來，也沒有獲得主體性，理性也沒有發(fā)生，其生存還是蒙昧的，巫術(shù)意識和巫術(shù)文化主導(dǎo)著原始人類的生產(chǎn)和生活。原始人類的生產(chǎn)制作不是憑借理性設(shè)計(jì)，而是以巫術(shù)為指導(dǎo)，生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)沒有獨(dú)立成為自覺意識，而是包容在巫術(shù)文化之中。原始人類的生產(chǎn)制作活動以巫術(shù)意識主導(dǎo)，為了求得神靈的保佑和獲得超自然的力量，就形成了祈禱、詛咒、歌舞表演、繪畫和雕塑等巫術(shù)儀式。這些活動形式上與藝術(shù)活動相似，但不具有審美屬性，而具有巫術(shù)性。因此，所謂原始藝術(shù)并不是藝術(shù)，而是原始巫術(shù)儀式。原始人類的生產(chǎn)制作活動離不開巫術(shù)儀式，是在巫術(shù)儀式規(guī)范下的生產(chǎn)活動，其實(shí)用性融匯于巫神性之中。在萬物有靈論的支配下，原始人把自然物也看作有靈性的東西，所以也沒有獨(dú)立的物性。原始人的生產(chǎn)制作物也不具有人性。原始文化中的最具有代表性的建筑和器物都不是直接為了滿足生產(chǎn)、生活需要，而首先是獻(xiàn)給神靈、祈求于神靈的，以巫術(shù)信仰為中介才能滿足自身需要。這樣，原始生產(chǎn)制作的產(chǎn)品就成為神靈的賜予或巫術(shù)靈通的體現(xiàn)。如考古發(fā)現(xiàn)的原始祭祀遺址，其規(guī)模和形制都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過日常生活的需要；一些精美玉器也絕非裝飾所用，而是為了滿足巫術(shù)的需要；許多日常用品也刻畫了帶有巫術(shù)意義的圖畫。這就使得原始制作物品具有了神秘的巫神性，而其實(shí)用性質(zhì)還沒有從中分離出來，其倫理性也沒有形成。總之，原始生產(chǎn)制作的巫神性吞噬了物性和人性，物性和人性還沒有獨(dú)立和形成。
這里要著重指出的是，原始時(shí)代的生產(chǎn)制作活動具有“禮物文化”的性質(zhì)。法國人類學(xué)家莫斯考察了原始社會禮物交換現(xiàn)象，提出了關(guān)于原始社會是“禮物社會”的理論。他指出，原始部落中的人與神、人與人、部落與部落之間的禮物交換，不具有商品交換的實(shí)利性，而是一種神圣的贈予活動。原始部落通過人神之間的獻(xiàn)祭、人與人、部落與部落之間的交往禮節(jié)和禮物互贈，表達(dá)了慷慨、信任、友愛、和平的情誼；同時(shí)被贈予者也有回贈的義務(wù)，而這個(gè)義務(wù)同樣是神圣的、不可違背的。因此，這種禮物的贈予和回贈就是一種“人的交換”，體現(xiàn)了一種主體間性，它構(gòu)成了原始社會的整個(gè)生活方式和社會關(guān)系，也形成了一種天地神人融合一體的“禮物文化”。在這種“禮物文化”中，原始人類生產(chǎn)制作的產(chǎn)品就不是一般的使用物，而是一種帶有贈予性的禮物，帶有神圣性，在本質(zhì)上是融合天地神人的媒介物。作為禮物性的生產(chǎn)制作，其物性、人性和神性沒有分化，而是融為一體。所以莫斯說，禮物文化“歸根結(jié)底便是混融（Melange）。人們將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂。人們的生活彼此相融，……這就是契約與交換”。
隨著生產(chǎn)力的發(fā)展以及生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的積累，原始人類開始逐步擺脫巫術(shù)意識，理性發(fā)生、發(fā)展，導(dǎo)致巫術(shù)儀式逐漸退出生產(chǎn)、生活領(lǐng)域，形成原始宗教直至文明宗教，導(dǎo)致巫術(shù)文化逐漸解體，人類進(jìn)入文明社會。但是由原始文化到文明的轉(zhuǎn)化還有一個(gè)很漫長的過渡期，從而形成了早期文明的神人混雜的特性，如史詩就體現(xiàn)了這種特性。這個(gè)時(shí)期原始宗教建立，但文明宗教還沒有形成，原始文化所體現(xiàn)的巫神性并沒有消失，理性精神還沒有獨(dú)立。同時(shí)，這個(gè)時(shí)期的生產(chǎn)制作也混雜了神性和人性。這也就是說，這個(gè)時(shí)期的生產(chǎn)制作雖然開始由神性向人性轉(zhuǎn)化，但仍然具有著強(qiáng)烈的巫神性，如埃及的金字塔、木乃伊、金面具等，還有中國的三星堆文化乃至“鬼治主義”的商代文化等。商代和周代早期，眾多的祭神用的禮器都帶有神性，如鼎等青銅器和各種玉器，其紋飾多帶有饕餮等猛獸形象，這種所謂“獰厲之美”，其實(shí)都是巫神性的體現(xiàn)。
而隨著人類更充分地進(jìn)入文明社會，原始巫術(shù)文化被文明取代。如古希臘文化成為歐洲科學(xué)精神和人文精神的源頭；中國周代以降，“德治主義”取代“鬼治主義”，人文理性發(fā)生。隨著理性的發(fā)展，巫神文化逐漸退出生產(chǎn)制作領(lǐng)域。從禮物研究的角度上說，就是禮物社會文化瓦解，產(chǎn)品的神性消除，使用價(jià)值獨(dú)立；物品贈予性被商品性取代，不再作為禮物。于是，理性主導(dǎo)了生產(chǎn)實(shí)踐，自然物具擺脫了巫神性，具有了物性；生產(chǎn)制作的物品直接成為生活用品，設(shè)計(jì)直接為了滿足人類的生活需要，從而具有了人性，包括有用性和倫理性。中國的禮樂文化中，禮器就具有倫理意義，“禮器，是故大備；大備，盛德也”。其他建筑、物品除了實(shí)用性之外，也有倫理性，體現(xiàn)了社會倫理價(jià)值和倫理規(guī)范。另一方面，伴隨著文明宗教的發(fā)生，生產(chǎn)設(shè)計(jì)的神性退居宗教信仰領(lǐng)域，如教堂等宗教建筑，使得生產(chǎn)設(shè)計(jì)保留了神性品格。宗教建筑更多地體現(xiàn)出神性，而且古代最好的建筑就是祭神的宗教建筑，如雅典的巴提儂神廟、吳哥窟的寺廟建筑都是宗教性的，它們的壯麗、輝煌遠(yuǎn)勝過民居甚至王宮。同時(shí)，作為人類超越現(xiàn)實(shí)的追求，神性也體現(xiàn)在更廣泛的生產(chǎn)設(shè)計(jì)領(lǐng)域，使得產(chǎn)品具有了神性，如一些政治性的、紀(jì)念性的建筑、物品等，也體現(xiàn)了崇高精神，帶有神性特性。設(shè)計(jì)的神性也轉(zhuǎn)化為審美屬性，如中世紀(jì)的宗教文化向文學(xué)藝術(shù)的轉(zhuǎn)化，這也使得生產(chǎn)設(shè)計(jì)具有了審美的品格。神性與審美屬性都具有超越性，它們滿足著文明人類超越現(xiàn)實(shí)的精神需求。因此，也可以把審美納入廣義的神性，這在西方尤為明顯。西方宗教和審美的聯(lián)系密切，如藝術(shù)就脫胎于宗教，崇高范疇也來源于宗教體驗(yàn)，后來才轉(zhuǎn)化為審美范疇。
這樣，人類的生產(chǎn)設(shè)計(jì)就從原始巫術(shù)的原型中脫離，成為文明人類的生存活動，從而具有了人性。由于理性的局限，人類還有超越性追求，于是就有了神性（巫神性的轉(zhuǎn)化），從而形成生產(chǎn)設(shè)計(jì)的人性和神性（包括審美屬性）兩個(gè)領(lǐng)域。同時(shí)，由于文明社會人的獨(dú)立，人與世界發(fā)生對立，生產(chǎn)設(shè)計(jì)也有主體性與客體性、人與自然（物）的對立，而人化自然并不能消除這個(gè)對立，物質(zhì)世界仍然獨(dú)立存在，因此生產(chǎn)設(shè)計(jì)活動還必須面對自然世界，從而形成其物性層面。于是，設(shè)計(jì)活動就具有了物性即自然性。物性、人性、神性三個(gè)層面既分離又統(tǒng)一，形成了設(shè)計(jì)活動的總體性質(zhì)。這個(gè)歷史過程的積淀可以在中國設(shè)計(jì)產(chǎn)品玉器上面得到完整地體現(xiàn)。玉石作為玉器的材質(zhì)，具有溫潤、光潔、細(xì)膩、堅(jiān)硬等自然特性，因此從原始時(shí)代至今都是制作各種裝飾品、工藝品的好材料，設(shè)計(jì)制作要依據(jù)這個(gè)自然屬性進(jìn)行，這是其物性。在這個(gè)基礎(chǔ)上，玉器也具有實(shí)用性和倫理象征意義。中國自周代以來就認(rèn)為玉象征著美好的品德，因此士大夫要佩玉為飾，這是玉器設(shè)計(jì)制作的人性即社會性。最后，中國人認(rèn)為玉石有靈性，可以辟邪，是吉祥之物，因此玉器具有神性，這種觀念在原始時(shí)代發(fā)生，一直延續(xù)下來；同時(shí)，玉器的神性也轉(zhuǎn)化為審美屬性，體現(xiàn)著中國人的純潔、含蓄的審美理想。
二、設(shè)計(jì)的物性與中國設(shè)計(jì)思想的自然主義
設(shè)計(jì)的物性體現(xiàn)在設(shè)計(jì)對象的材質(zhì)和形式特征方面，它包含兩重含義。其一，物性是自然屬性，是人性的對立物；為了滿足人的需要，體現(xiàn)主體性，設(shè)計(jì)活動必須克服物性、改造物性。作為設(shè)計(jì)對象的客觀屬性，設(shè)計(jì)活動就要尊重和利用它，使得設(shè)計(jì)活動具有了自然性。由于設(shè)計(jì)對象的自然屬性，設(shè)計(jì)活動就具有了技術(shù)性，這也體現(xiàn)了設(shè)計(jì)的物性：必須了解物性，利用技術(shù)改造設(shè)計(jì)對象，使其轉(zhuǎn)化為人性。其二，物性是客觀存在的，不能被完全人化，設(shè)計(jì)活動必須利用和尊重物性，而不能無視它或粗暴地對待它。設(shè)計(jì)活動不僅是人化自然的活動，也是親近自然、回歸自然的活動。這是因?yàn)槿祟惿嬖斐闪巳伺c自然的對立，而自然是人類生存的基礎(chǔ)和家園。特別是現(xiàn)代社會，理性的高度發(fā)展造成了理性異化，人被理性壓抑，因此需要以自然性解構(gòu)理性，通過回歸自然來解脫理性的束縛，以求得人性的平衡，這就是所謂“自然的人化”的另一面“人的自然化”。這樣，設(shè)計(jì)活動不僅要把設(shè)計(jì)對象當(dāng)作改造對象，還要當(dāng)作尊重對象、親近對象。對物性的尊重和親近是設(shè)計(jì)活動的必要前提。好的設(shè)計(jì)者不是冷漠地、高傲地對待設(shè)計(jì)對象，而是當(dāng)作另一個(gè)“我”，當(dāng)作朋友甚至戀人，他們對待物性包括材質(zhì)、環(huán)境都有強(qiáng)烈的情感、愛意。如一個(gè)工藝設(shè)計(jì)者對石器的設(shè)計(jì)，他對待石頭的態(tài)度與自然科學(xué)家不同，不是客觀的認(rèn)知，而是有特殊的感覺、體驗(yàn)，包括情感體驗(yàn)和身體體驗(yàn)，能夠感受其魅力，不忍破壞它，而是要保護(hù)它，發(fā)揚(yáng)它。這樣，設(shè)計(jì)活動的產(chǎn)品就不僅體現(xiàn)著人性，還保留著物性、自然性。這在環(huán)境設(shè)計(jì)中更為明顯。環(huán)境設(shè)計(jì)要為人服務(wù)，要改造自然環(huán)境，滿足人的居住需求。但另一方面也要尊重環(huán)境，盡量保留環(huán)境的自然性，并且因地制宜，因時(shí)制宜，設(shè)計(jì)居所、園林和周圍環(huán)境。對物性、自然性的尊重，就產(chǎn)生了環(huán)保主義和綠色設(shè)計(jì)。如果不尊重自然，一味人化，破壞環(huán)境，制造水泥森林，環(huán)境設(shè)計(jì)就是失敗的。因此，物性、自然性是設(shè)計(jì)的重要維度。
西方設(shè)計(jì)思想突出主體性，主張以人性克服物性，帶有科學(xué)主義傾向。它對物性的態(tài)度主要體現(xiàn)在對材質(zhì)自然屬性的認(rèn)知上，以技術(shù)來克服物的自然屬性，而缺乏對自然屬性的尊重。直到現(xiàn)代社會，出自對主體性的反撥，才有關(guān)注自然的權(quán)利的生態(tài)主義出現(xiàn)，也產(chǎn)生了綠色設(shè)計(jì)。
中國設(shè)計(jì)思想重視物性、尊重自然，具有自然主義傾向。由于天人合一的世界觀，人性與物性不是對立，而是互相調(diào)和，因此中國設(shè)計(jì)思想的物性與人性沒有充分分離和對立。而且，中國哲學(xué)認(rèn)為，自然世界與文化世界都是道的化身和載體，因此自然界也體現(xiàn)了道。《文心雕龍》認(rèn)為，道無形，但自然事物和社會事物都是道的表現(xiàn)形式，即所謂“道之文”。道之文有兩種形式，一為天地之文，也就是自然現(xiàn)象；一為人文，也就是社會現(xiàn)象，包括一切文化。劉勰云：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。”這是作為“道之文”的自然現(xiàn)象。基于這個(gè)理論，設(shè)計(jì)對象就可以最大限度地保留其自然屬性，從而體現(xiàn)出天道。儒家設(shè)計(jì)思想具有人文主義傾向，講求利用物性，同時(shí)也反對破壞自然，主張惜物、愛物。儒家別宗荀子偏向于主體性，提出“制天命而用之”的思想，但這種思想不是主流。這個(gè)自然之道在道家哲學(xué)中得到了最大的肯定，它反對主體性，主張人之道回歸于自然之道。道家設(shè)計(jì)思想把尊重物性放在首位，主張取法自然，回歸自然，這就形成了自然主義的設(shè)計(jì)思想。所謂自然主義，就是反對主體性和征服自然，主張回歸自然，包括回歸人的自然天性以及尊重外在自然。首先，出于對物性的尊重，中國設(shè)計(jì)思想認(rèn)為人工制作雖然可以改變物體，但不能改變物質(zhì)屬性。《呂氏春秋》說：“石可破也，而不可奪堅(jiān)；丹可磨也，而不可奪赤。堅(jiān)與赤，性之有也。性也者，所受于天，非擇取而為之也。”進(jìn)一步，中國設(shè)計(jì)思想也注重認(rèn)識、利用物性，從而順利地進(jìn)行設(shè)計(jì)生產(chǎn)活動。莊元臣提出了“人備物之性，故可以盡物”的思想。其次，道家主張道法自然，老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，反對人凌駕于萬物之上，認(rèn)為人應(yīng)該順從自然之道，一切人工都是作偽。老子雖然不反對生產(chǎn)設(shè)計(jì)，但主張無為、簡樸，盡力減少對自然的征服和破壞。而莊子則反對一切生產(chǎn)設(shè)計(jì)，主張返璞歸真，人與自然渾然不分，“覆載天地刻雕眾形而不為巧”。莊子寓言中有為混沌鑿七竅而致其死亡的故事，寓意違反天然之人工不足取。莊子還講了一個(gè)故事：子貢看到一個(gè)“為圃者”提水很費(fèi)力，提議幫助他制造一個(gè)方便提水的機(jī)械“桔槔”，而被拒絕，對方的理由是：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心”，認(rèn)為違反了自然之道。這種自然主義思想導(dǎo)致設(shè)計(jì)取消論。但道家思想對設(shè)計(jì)產(chǎn)生了很大的影響，就是承認(rèn)物和自然的權(quán)利，把尊重物性作為設(shè)計(jì)的原則，因此形成了自然主義的設(shè)計(jì)思想。第三，形成了簡約自然的設(shè)計(jì)思想。莊子反對文明教化，主張回歸自然天性，提出了“樸素而天下莫能與之爭美”的思想。這種思想影響了中國設(shè)計(jì)風(fēng)格，形成了簡約、質(zhì)樸、淡雅的格調(diào)。中國設(shè)計(jì)思想實(shí)際上是儒家思想和道家思想的融合，一方面接受了儒家“厚德載物”的思想，另一方面也接受了道家尊重自然的思想，主張人與自然和諧，形成了自然天成的審美理想。
中國的園林設(shè)計(jì)最典型地體現(xiàn)了道家的自然主義追求，表達(dá)了超脫凡俗、回歸自然的遁世精神。道家一方面反文明教化，回歸自然天性，另一方面也重養(yǎng)生，主張淡泊寡欲，倡導(dǎo)遠(yuǎn)離世俗，回歸自然的生活，因此修建自然化的園林就成為士大夫的生活追求。園林設(shè)計(jì)不同于日常居室，以趨近自然為宗旨。中國私家園林主要供休憩、居住之用，其設(shè)計(jì)體現(xiàn)了退避世俗人生，追求田園野趣的人生觀。鄭板橋說出了自己棲居園林的生活追求：“十笏茅齋，一方天井，修竹數(shù)桿，石筍數(shù)尺，其地?zé)o多，其費(fèi)亦無多也。而風(fēng)中雨中有聲，日中月中有影，詩中酒中有情，閑中悶中有伴，非唯我愛竹石，即竹石亦愛我也。彼千金萬金造園亭，或游宦四方，終其身不能歸享。而吾輩欲游名山大川，又一時(shí)不得即往，何如一室小景，有情有味，歷久彌新乎？”中國園林設(shè)計(jì)的自然主義思想發(fā)源于道家思想流行的六朝時(shí)期，沈約提出建園要“選自然之神麗，盡高棲之意”。后代延續(xù)了這一自然主義思想。文征明自述其“寄棲逸之志”“享閑居之樂”，可謂建園者之旨趣。中國園林設(shè)計(jì)遵循“雖由人作，宛自天開”（計(jì)成）的原則，把設(shè)計(jì)產(chǎn)品自然化。計(jì)成主張?jiān)靾@要顯得自然天成，不露人工設(shè)計(jì)的痕跡，也就是“散漫理之，可得佳境”，“片山塊石，似有野致”。這個(gè)散漫理之，不是隨意亂造，而是有意為之，精心設(shè)置，制造“野致”。這種追求自然秩序的設(shè)計(jì)風(fēng)格，是中國的特色。歐洲宮殿花園的設(shè)置則完全不同，其樹木、草地、花圃都成幾何圖形，整齊劃一，凸顯人工設(shè)計(jì)的秩序。這種對比更說明了中國園林設(shè)計(jì)的自然主義特色。
為了建造自然化的生存空間，中國園林設(shè)計(jì)思想遵循了以下原則。第一，在環(huán)境的選擇上注重自然生態(tài)，要偏離鬧市中心，最好在山林之中。計(jì)成提出：“凡結(jié)園林，無分村郭，地偏為勝。”“市井不可園也；如園之，必向幽偏可筑，鄰雖近俗，門掩無嘩。”“園地惟山林最勝，有高有凹，有曲有深，有峻而懸，有平而坦，自成天然之趣，不煩人事之工。”第二，要依據(jù)自然環(huán)境建園，不破壞自然環(huán)境，利用地勢地貌，就勢取景。計(jì)成主張建園要遵循維護(hù)自然的原則：“須陳風(fēng)月清音，休犯山林罪過。韻人安褻，俗筆偏涂。”第三，把建筑、山水、植物有機(jī)地融為一體，并且運(yùn)用各種藝術(shù)手段，擴(kuò)大視覺和身體體驗(yàn)的空間，產(chǎn)生曲徑通幽、別有天地的“移天縮地”的效果，從而構(gòu)造一個(gè)完整的自然世界。如計(jì)成所說：“江干湖畔，深柳疏蘆之際，略成小筑，足征大觀也。”祁彪佳在《寓山注》中提出了“隱”的設(shè)計(jì)思想，就是善于隱藏，避免景物一覽無余，以有限的景物產(chǎn)生無限的空間。他主張園林設(shè)計(jì)要體現(xiàn)“遠(yuǎn)”，以想象的空間產(chǎn)生寧靜致遠(yuǎn)的情態(tài)：“態(tài)以遠(yuǎn)生，意以遠(yuǎn)韻。”李漁謂之“因地制宜”“借景造景”。袁枚談其建設(shè)隨園的經(jīng)驗(yàn)是“就勢取景”：“隨其高，為置江樓；隨其下，為置溪亭；隨其夾澗，為之橋；隨其湍流，為之舟；隨其地之隆中而欹側(cè)也，為綴峰岫；隨其蓊郁而曠也，為設(shè)宧窔。或扶而起之，或擠而止之，皆隨其豐殺繁瘠，就勢取景，而莫之夭閼者，故仍名曰隨園，同其音，易其義。”第四，打通園內(nèi)外，以借景擴(kuò)大空間，把園外的自然風(fēng)景也納入視野，從而通過遠(yuǎn)望而產(chǎn)生一個(gè)無限的世界。計(jì)成講求借景，即把院外的景致納入院內(nèi)：“夫借景，林園之最要者也。如遠(yuǎn)借，鄰借，仰借，俯借，應(yīng)時(shí)而借。然物情所逗，目寄心期，似意在筆先，庶幾描寫之盡哉。”“‘借’者，園雖別內(nèi)外，得景則無拘遠(yuǎn)近，晴巒聳秀，紺宇凌空，極目所至，俗則屏之，嘉則收之，不分町疃，盡為煙景，斯所謂‘巧而得體’者也。”第五，通過“留空”手法，營造“虛景”，虛實(shí)相間，創(chuàng)造想象的自由空間。道家的“虛無”思想對中國設(shè)計(jì)產(chǎn)生了很大影響。道家認(rèn)為“唯道集虛”，“無”為道之本，“有”為道之末。老子認(rèn)為，“天下萬物生于有，有生于無”，在實(shí)物之外，才是無形、無聲的道。在這種思想指導(dǎo)下，中國設(shè)計(jì)不拘泥于實(shí)景，而主張?jiān)趯?shí)景之外營造“虛景”，即在設(shè)計(jì)中巧妙布置景物，留下空間，作為
象外之象、景外之景、境外之境，把實(shí)景也帶入虛景之中，虛實(shí)相間，形成一個(gè)無限的意象世界。這個(gè)想象的世界就顯現(xiàn)了自然之道，從而化人文世界為自然世界。祁承?說：“若夫地不足，借足于虛空。”沈復(fù)云：“若夫園亭樓閣，套室回廊，疊石成山，栽花取勢，又在大中見小，小中見大，虛中有實(shí)，實(shí)中有虛，或藏或露，或淺或深。不僅在‘周回曲折’四字，又不在地廣石多，徒煩工費(fèi)。”第六，倡導(dǎo)風(fēng)格的簡約、素樸、稚拙。道家主張清靜無為、返璞歸真，以素樸為美，在道家思想的影響下，園林設(shè)計(jì)的風(fēng)格趨于簡淡，不喜堆砌、繁華。文震亨認(rèn)為造園要“隨方制象，各有所宜，寧古無時(shí)，寧樸無巧，寧儉無俗，至于蕭疏雅潔，又本性生，非強(qiáng)作解事者所得輕議矣”。計(jì)成主張：“欄桿信畫而成，減便為雅。”李漁主張?jiān)靾@要“雅素”，反對追求富麗堂皇的奢靡之風(fēng)。他說：“土木之事，最忌奢靡，匪特庶民之家當(dāng)崇簡樸，即王公大人亦當(dāng)以此為尚。蓋居室之制，貴精不貴麗，貴新奇大雅，不貴纖巧爛漫。”
在其他設(shè)計(jì)領(lǐng)域，也不同程度上體現(xiàn)了道家的清靜自然的思想，如宋代瓷器，色彩自然淡雅，形制清秀簡潔，體現(xiàn)了冰肌玉骨的審美理想；明代家具，呈現(xiàn)材質(zhì)本色，造型簡約，線條流暢，體現(xiàn)了自然、簡樸的審美趣味，等等。文震亨在《長物志》中推崇的家具風(fēng)格是：“天然幾以文木如花梨、鐵犁、香楠等木為之，第以闊大為貴，長不可過八尺，厚不可過五寸，飛角處不可太尖，須平園，乃古式。”“必古雅可愛。”李漁在室內(nèi)裝飾和器物設(shè)計(jì)方面提出：“總其大綱，則有二語：宜簡不宜繁，宜自然不宜雕斫。凡事物之理，簡斯可繼，繁則難久，順其性者必堅(jiān)，戕其體者易壞。”這些論述也體現(xiàn)了自然主義的設(shè)計(jì)思想。
三、設(shè)計(jì)的人性與中國設(shè)計(jì)思想的倫理主義
設(shè)計(jì)具有人性，也就是社會性，這是設(shè)計(jì)的現(xiàn)實(shí)屬性。設(shè)計(jì)是主體性活動，是為人服務(wù)的，離開了人性，設(shè)計(jì)的主要目的就不復(fù)存在。設(shè)計(jì)要改變產(chǎn)品的自然屬性，為人的需要服務(wù)。因此，設(shè)計(jì)的人性是對于物性的否定、克服，使自然物成為為我之物。設(shè)計(jì)技術(shù)把物性和人性連接起來，技術(shù)既要符合物性，也是人性的體現(xiàn)，是完成設(shè)計(jì)目的的手段。
設(shè)計(jì)的人性就是賦予自然物以社會價(jià)值，它包括兩個(gè)層面：一個(gè)是實(shí)用性，即使用價(jià)值；一個(gè)是倫理性，即文化價(jià)值。所謂設(shè)計(jì)的實(shí)用性，就是要使產(chǎn)品適應(yīng)人的生活需要，如房屋設(shè)計(jì)要適應(yīng)人的居住需要，器具設(shè)計(jì)要適應(yīng)人的使用需要，古人早就提出了“治物者，不于物，于人”的思想，這是設(shè)計(jì)的基本目的。這個(gè)層面上，設(shè)計(jì)的優(yōu)劣就取決于其滿足人的需要的程度。設(shè)計(jì)的形式首先就要依存于實(shí)用性，實(shí)用性推動著設(shè)計(jì)的發(fā)展，例如工業(yè)化的需要產(chǎn)生了包豪斯的設(shè)計(jì)風(fēng)格。只有在滿足了實(shí)用需要之上，才能談得上滿足其他精神性的需要。墨家愛惜民力，以節(jié)用為宗旨，主張簡樸、實(shí)用，反對超過實(shí)用性的設(shè)計(jì)。墨子說：“是故古者圣王，制為節(jié)用之法，曰：‘凡天下群百工，輪、車、鞼、匏、陶、冶、梓、匠，使各從事其所能。’曰：‘凡足以奉給民用，則止’。諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為。”這種思想一方面有助于節(jié)省民力，肯定了設(shè)計(jì)的實(shí)用性，同時(shí)也限制了設(shè)計(jì)的倫理、審美價(jià)值。
在設(shè)計(jì)的實(shí)用性之上，還有一個(gè)更高的層次，就是設(shè)計(jì)的倫理性。由于設(shè)計(jì)是社會性活動，產(chǎn)品的使用者是社會的人，因此設(shè)計(jì)產(chǎn)品不僅要滿足人的使用需要，還要符合社會規(guī)范，滿足人的倫理需求，由此產(chǎn)生了設(shè)計(jì)的倫理性。設(shè)計(jì)的倫理性體現(xiàn)了一個(gè)時(shí)代的意識形態(tài)和精神面貌，這是超越直接的使用
價(jià)值的文化價(jià)值。例如，不同的建筑包括民居、園林、宮殿、銀行、商場、旅館、紀(jì)念性建筑等，其設(shè)計(jì)不僅基于各自的有用性，也基于倫理規(guī)范，因此產(chǎn)生了不同的設(shè)計(jì)風(fēng)格：園林作為休閑場所，體現(xiàn)了解構(gòu)倫理的自然性；宮室作為王權(quán)的象征，體現(xiàn)了莊嚴(yán)、肅穆的政治性；銀行作為資本的匯集地，以其厚重、華貴體現(xiàn)出可靠性；商場作為商品交易的場所，要體現(xiàn)出繁華、富裕的商業(yè)性；旅館作為出行的居所，要依據(jù)顧客的身份，產(chǎn)生賓至如歸的感覺；紀(jì)念碑、紀(jì)念堂等建筑，作為對有貢獻(xiàn)的死者的紀(jì)念，要體現(xiàn)出崇高、肅穆的風(fēng)格。
西方設(shè)計(jì)思想也有倫理層面，但它注重個(gè)體的自由意志，而不是群體性的倫理價(jià)值，這體現(xiàn)了中西文化的根本差別。如德國的天鵝堡，就是自由意志的象征。中國的設(shè)計(jì)不僅注重實(shí)用性，更注重倫理規(guī)范，形成了倫理主義的傾向，這是由中國文化的倫理本位性質(zhì)決定的。相對于西方文化對科學(xué)和宗教的重視，以及自由意志的主導(dǎo)，中國文化更注重群體價(jià)值和倫理規(guī)范，把調(diào)節(jié)人際關(guān)系放在壓倒一切的位置。如果說道家注重設(shè)計(jì)的物性，具有解構(gòu)倫理規(guī)范的自然主義傾向的話，那么儒家則注重人性，講求倫理規(guī)范，傾向于倫理主義。所謂設(shè)計(jì)的倫理主義，就是把設(shè)計(jì)產(chǎn)品的倫理價(jià)值和倫理功能放在首位，從而限制和規(guī)范了設(shè)計(jì)的物性和神性，也在一定程度上犧牲了實(shí)用性。倫理主義具有中國哲學(xué)的根基，這就是天人合一的世界觀。中國哲學(xué)的道，在儒家那里倫理化了，道即道德。出于天人合一的世界觀，中國古代有“制器尚象”的思想，而象是道的顯現(xiàn)。這樣，就形成了道器一體的思想：“開物成務(wù)，冒天下之道”，“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)”。真德秀也論述了道器一體的思想：“明道先生曰：‘道即器，器即道，兩者未嘗相離’。蓋凡天下之物有形有象者皆器也，其理便在其中。……一物一器莫不皆然，且如燈燭者，器也，其所以能照物，形而上之理也；且如床桌，器也，而其用理也。”這一思想為中國設(shè)計(jì)提供了理論基礎(chǔ)，于是設(shè)計(jì)生產(chǎn)就不僅僅滿足實(shí)用的需要，也具有了倫理意義，也就是說，設(shè)計(jì)對象具有了倫理價(jià)值。儒家重視設(shè)計(jì)的倫理性，把設(shè)計(jì)納入到禮樂文化之中，使之成為一種主導(dǎo)的屬性和倫理教化的形式。孔子曰：“（君子）見人不可以不飾，不飾無貌，無貌不敬，不敬無禮，無禮不立。”中國的器物、建筑、服飾的設(shè)計(jì)，都體現(xiàn)了強(qiáng)烈的倫理傾向。以玉器、青銅器為例，它們首先具有實(shí)用性，如玉帶可以束身，銅器可以日用。但是，它們還具有倫理象征性，如玉石象征高潔的品性，荀子說“以玉比德”，管子說“夫玉之所貴者，九德出焉”，劉向說“玉有六美，君子貴之”，所以士大夫用為配飾。鼎、酒爵等也標(biāo)志著尊貴的地位，所以用作禮儀器物。孔子曰“在德不在鼎”，揭示了鼎的倫理教化功能。用具的色彩也體現(xiàn)了尊卑等級，如楹“天子、諸侯黝堊，大夫倉，士黈”。再如建筑，園林是休閑之所，更多地具有自然主義傾向，但其他建筑則更多地具有倫理精神。首先，居所體現(xiàn)著等級身份。《明史·輿服志四》記載，一品二品廳堂五間九架，三品至五品廳堂五間七架，六品至九品廳堂三間七架，庶民廬舍不過三間五架，不許用斗拱，飾彩色。此外，居室設(shè)計(jì)要體現(xiàn)家庭的封閉性和老幼尊卑秩序，如北方的四合院。宮室設(shè)計(jì)更體現(xiàn)了政治倫理，以故宮為例：紫禁城完全按照對稱的法則規(guī)劃，顯得莊嚴(yán)、肅穆；三大殿在中軸線上，是皇帝主持政務(wù)的地方，因此位置顯赫，凌駕其他建筑；而嬪妃居住在后宮，隱而不顯，體現(xiàn)了女性的從屬地位。服飾也是如此，平民著短衣，士大夫著長衫，官員則峨冠博帶，體現(xiàn)了尊卑等級。自古以來，中國服裝的形制、色彩上就有嚴(yán)格的等級分別。
在人性層面上，與西方不同的是，中國設(shè)計(jì)思想倫理高于實(shí)用，這也是中國文化重義輕利思想的體現(xiàn)。當(dāng)倫理性與實(shí)用性產(chǎn)生沖突的時(shí)候，寧肯犧牲一部分實(shí)用性，也要保全倫理性。如建筑設(shè)計(jì)，四合院并不舒適，東西兩廂少見陽光，群居也不利于保護(hù)個(gè)人的隱私，但為了遵循家族倫理，這些可以不顧。還有太師椅的設(shè)計(jì)，要正襟危坐，并不舒適，但為了體現(xiàn)正人君子風(fēng)度，也就不顧舒適性了。士大夫、官員的寬袍大袖服裝也不利于生活、工作，但體現(xiàn)了身份的尊貴，就寧肯犧牲實(shí)用性。這種倫理主義的設(shè)計(jì)思想，一方面鞏固了社會秩序，另一方面也在一定程度上阻滯了中國設(shè)計(jì)的現(xiàn)代化進(jìn)程，因?yàn)樵O(shè)計(jì)的現(xiàn)代化主要是由實(shí)用性推進(jìn)的，最后才產(chǎn)生了現(xiàn)代的工業(yè)設(shè)計(jì)。此外，倫理主義的設(shè)計(jì)思想也導(dǎo)致了反審美主義的傾向。墨家的節(jié)用、非樂設(shè)計(jì)思想，就包含著對審美屬性的排斥。儒家等其他設(shè)計(jì)思想體系也有以人性抵制審美屬性的傾向。晏子說：“冠足以修敬，不務(wù)其飾；衣足以掩形御寒，不務(wù)其美。”管子說：“明君制宗廟，足以設(shè)賓祀，不求其美；為宮室臺榭，足以避燥濕寒暑，不求其大；為雕文鏤刻，足以辯貴賤，不求其觀。”王安石說：“所謂文者，務(wù)為有補(bǔ)于世而已矣；所謂辭者，猶器之有刻鏤繪畫也。誠使巧且華，不必適用，誠使適用，亦不必巧且華：要之以適用為本，以刻鏤繪畫為之容而已。不適用，非所以為器也。”歐陽修更提出：“于物用有宜，不計(jì)丑與妍。”這里雖然沒有完全否定美的形式，但卻極大地貶低了設(shè)計(jì)產(chǎn)品的審美性。
四、設(shè)計(jì)的神性與中國設(shè)計(jì)的審美主義
設(shè)計(jì)不僅具有物性和人性，還具有神性。所謂設(shè)計(jì)的神性，是指設(shè)計(jì)賦予產(chǎn)品的超自然、超現(xiàn)實(shí)的意義，而這種超越性來源于神。西方文化具有此岸和彼岸兩個(gè)世界，也就是具有世俗與信仰兩個(gè)維度。因此，其設(shè)計(jì)思想也包含著現(xiàn)實(shí)和超越兩個(gè)層面。在超越層面上，設(shè)計(jì)產(chǎn)品不是出自實(shí)用和倫理需要，而是為了表達(dá)向往彼岸的靈魂追求，具有了神性。原始的設(shè)計(jì)不僅為了實(shí)用，也帶有巫神性，設(shè)計(jì)產(chǎn)品是為了祭神或者帶有巫術(shù)因素，作為“禮物”成為溝通天地神人的媒介，如一些原始時(shí)代的玉器、面具、祭祀建筑等。在文明社會，設(shè)計(jì)產(chǎn)品也繼承了神性因素，并且轉(zhuǎn)化為設(shè)計(jì)的超越層面。在這個(gè)層面上，設(shè)計(jì)產(chǎn)品重新成為“禮物”，這個(gè)“禮物”是存在的贈予。海德格爾、馬里翁、德里達(dá)等現(xiàn)代哲學(xué)家構(gòu)建了“禮物現(xiàn)象學(xué)”，把禮物贈予作為本源性的生存活動，它恢復(fù)了人與世界的同一性和神性。從這個(gè)理論出發(fā)，設(shè)計(jì)的神性就克服了設(shè)計(jì)產(chǎn)品的物性、人性的局限，實(shí)現(xiàn)了人與世界的親密交往，構(gòu)造了一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)生存、融合天地神人的世界。設(shè)計(jì)產(chǎn)品的神性首先與宗教活動相關(guān)，一些宗教建筑就帶有神性，如哥特式教堂，其高聳的尖頂和彩色玻璃，都產(chǎn)生超脫世俗、指向天國的意蘊(yùn)。此外，其他一些設(shè)計(jì)產(chǎn)品如帶有紀(jì)念性的建筑也帶有神性，它們以其崇高的形象，指向無限的存在。
但神性也與審美相關(guān)，因?yàn)槌叫圆粌H體現(xiàn)在信仰上，也體現(xiàn)在審美上，審美可以看作超越性的另外一種形式，也是神性的一種變異形式。西方的審美是從宗教中脫穎而出的，它不是通過信仰而是通過自由的追求達(dá)到彼岸，實(shí)現(xiàn)靈魂的解脫。這樣，設(shè)計(jì)的神性也有其變異形式，那就是審美性。在西方，神性與審美性有相關(guān)性，甚至在不同程度上融合在一起。但是，神性并沒有完全被審美同化，仍然具有獨(dú)立性，一如審美沒有同化信仰。在設(shè)計(jì)上，神性與審美性是互相聯(lián)結(jié)又有所不同的，如教堂、紀(jì)念建筑等，都帶有崇高的神性，同時(shí)也具有審美性，但神性仍然獨(dú)立于審美性。
中國文化是世俗性的文化，宗教信仰薄弱，沒有形成此岸和彼岸分離的兩個(gè)世界，而是世俗性的一個(gè)世界。因此，中國設(shè)計(jì)思想就缺失了神性的維度。商代和周初文化還具有濃厚的巫神意味，設(shè)計(jì)制作也具有巫神性，特別是鼎等青銅器物：“周鼎著饕餮，有首無身，食人未咽，害及其身，以言報(bào)更也。”周初以后，理性覺醒，設(shè)計(jì)走向世俗化，開始體現(xiàn)出人性。周代開始了對群體性的“民”的發(fā)現(xiàn)，“敬天保民”“敬天法祖”取代了鬼神威嚇，但這個(gè)“民”仍然是非主體性的人群。而春秋戰(zhàn)國時(shí)代則是對主體性的“人”的發(fā)現(xiàn)，人性開始擺脫抽象性、消極性，而成為有血有肉的主體。孔子繼承和發(fā)揚(yáng)周文化的民本思想，建立了人本思想。人和人性的發(fā)現(xiàn)以及人本思想為中國設(shè)計(jì)的人性化提供了歷史的機(jī)緣。中國文化早熟，實(shí)用理性過早地取代了神性。中國哲學(xué)主張?zhí)烊撕弦弧⒌榔饕惑w，神性轉(zhuǎn)化為人性。這在設(shè)計(jì)思想上也有體現(xiàn)。在設(shè)計(jì)的源頭上，西方是上帝創(chuàng)造萬物，造諾亞方舟解救人類，而中國神話則說黃帝等祖先、圣人創(chuàng)造萬物，大禹治水解救百姓。《周易》云：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟(jì)，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。”《考工記》云：“百工之事，皆圣人之作也。爍金以為刃，凝土以為器，作車以行陸，作舟以行水，此皆圣人之所作也。”因此，中國設(shè)計(jì)強(qiáng)烈地體現(xiàn)出世俗性、人性，而不是神性。以往體現(xiàn)神性的器物，轉(zhuǎn)向體現(xiàn)道德理性，如本來是祭祀神靈的鐘鼎禮樂等器物，變成了標(biāo)示政治倫理的器物，這就是所謂“在德不在鼎”，“鐘鼎禮樂之器，昭德記功，以示子孫”。
中國設(shè)計(jì)的世俗化、人性化傾向，限制、壓抑了超越性追求。但超越性是人的本性，它必然要尋求實(shí)現(xiàn)，尋找新的出路。于是，審美取代宗教，成為中國文化的超越維度。中國文化一方面是世間性的，另一方面也是隱超越性的。所謂隱超越性，就是在實(shí)用理性之下，以隱而不顯的方式表達(dá)超越性追求，從而突破實(shí)用理性規(guī)范，這就是審美。在傳統(tǒng)社會后期，審美擺脫道德理性的桎梏，獲得獨(dú)立，成為人的最高精神追求。中國設(shè)計(jì)在缺失了神性的情況下，形成了審美主義的品格。所以蔡元培提倡的“以美育代宗教”，有其歷史依據(jù)：中國的審美文化取代了宗教，填補(bǔ)了信仰的空白。所謂設(shè)計(jì)的審美主義，也就是以審美為最高境界，而非以信仰為最高境界；它超越了設(shè)計(jì)的物性和人性，成為設(shè)計(jì)的最高層次。審美不僅是好聽好看的娛樂，更是一種對現(xiàn)實(shí)的超越，是自由的生存方式。審美使人擺脫了現(xiàn)實(shí)的羈絆，向自由的境界飛升。因此，審美主義突破了（儒家）以善為最高境界的倫理主義，審美掙脫了實(shí)用理性的桎梏，成為精神解放的途徑。從根本上說，中國文化的審美主義源于中國文化的天人合一性質(zhì)。中國哲學(xué)認(rèn)為天道是美的本源，孔子以樂道為美，荀子提出“美善相樂”，劉勰論證了道與文（美）的關(guān)系，即天下一切事物包括天地之文與人文都是道的顯現(xiàn)，于是美即道的形象。這些論述都把美與道聯(lián)系起來，從而內(nèi)在地趨向于審美主義。道家也以道為美的本源，莊子說“天地有大美而不言”，這也導(dǎo)向?qū)徝乐髁x。在中國美學(xué)史的前期，審美獨(dú)立的思想還沒有發(fā)生，審美超越思想也不明顯，美主要還是被當(dāng)作依附于善的形式。孔子講“文質(zhì)彬彬”，質(zhì)是道德品性，文指文采風(fēng)度，他主張避免“文勝質(zhì)則野”或“質(zhì)勝文則史”的偏向，力求二者獲得平衡。朱子謂“善者，美之實(shí)也”，美依附于善。但人的自由追求必然突破倫理規(guī)范，導(dǎo)向?qū)徝赖莫?dú)立和超越。在傳統(tǒng)社會后期，審美突破倫理，超越于善，獲得獨(dú)立。后期中國美學(xué)借助佛家的思想，提出了超越性的“意境”“境界”等概念，使審美超脫了現(xiàn)實(shí)生存，成為自由的生存方式，于是審美主義確立。
審美主義體現(xiàn)在設(shè)計(jì)思想上，就是以美為最高標(biāo)準(zhǔn)，不美不成設(shè)計(jì)。審美超越實(shí)用，也超越倫理，成為設(shè)計(jì)的最高境界。中國設(shè)計(jì)思想認(rèn)為，審美性要涵蓋和超越物性（自然性）和人性（社會性），成為最高的品格。設(shè)計(jì)產(chǎn)品的物性和人性，只有升華到美的境界，才是成功的設(shè)計(jì)。因此在設(shè)計(jì)思想上就有這樣的說法：“人惟求舊，物惟求新。新也者，天下事物之美稱也。”美的標(biāo)準(zhǔn)具體化為雅（或雅致），無美就是俗。雅作為美的代稱，成為設(shè)計(jì)的理想。相反，如果僅僅顧及實(shí)用性或倫理性，那么就是俗，就缺少格調(diào)。前面考察的園林設(shè)計(jì)建造，一方面體現(xiàn)了回歸自然天性的自然主義，同時(shí)也體現(xiàn)了一種追求平淡、自然的審美理想。中國園林注重自然天成，但不欣賞荒山野林，而是通過設(shè)計(jì)建造，使得園林雅致而有自然之美，其設(shè)計(jì)思想中美的法則是主導(dǎo)性的。在整體規(guī)劃上，要有美觀：“四時(shí)之景，與其方隅，亦須先有全算，始足以備觀覽。舉此遺彼，缺略荒陋，未善也。”具體物體的制作，也講求美觀。計(jì)成對造園的各個(gè)環(huán)節(jié)都以美、雅、致、趣為標(biāo)的：“花間隱榭，水際安亭，斯園林而得致者。”“凡園之圍墻，多于版筑，或于石砌，或編籬棘。夫編籬斯勝花屏，似多野致，深得山林趣味……從雅遵時(shí)，令人欣賞，園林之佳境也。”“園林砌路，堆小亂石砌如榴子者，堅(jiān)固而雅致……有用鵝子石間花紋砌路，尚且不堅(jiān)易俗。”這里求雅而避俗成為設(shè)計(jì)的準(zhǔn)則。李漁說：“言山石之美者，具在透、漏、瘦三字。”這里不僅要求自然，更以美為最高標(biāo)準(zhǔn)。在設(shè)計(jì)的人性層面上，實(shí)用性和倫理性雖然是基本的屬性，但還要超越實(shí)用價(jià)值和倫理價(jià)值，達(dá)到審美境界。中國的宮室、器具，也是美輪美奐，體現(xiàn)出“美善相樂”的人倫之美。如故宮固然體現(xiàn)出王權(quán)至上的倫理精神，但也體現(xiàn)了莊嚴(yán)、壯麗、闊大的審美意蘊(yùn)，這是精神的超越，而非倫理的固化。中國的宗教建筑也不同于西方，它很少神性，而更多地具有審美屬性。西方的教堂多有建于荒山絕壁者，體現(xiàn)出非人間性，而中國的寺廟多建于名山之中，環(huán)境優(yōu)美，設(shè)計(jì)精致，追求美的境界。在器具設(shè)計(jì)上，也求美、求雅，文震亨曰：“今人見聞不廣，又習(xí)見時(shí)世所尚，遂致雅俗莫辨，更有專事絢麗，目不識古，軒窗幾案，毫無韻物，而侈言陳設(shè)，未之敢輕許也。”“古人制幾榻，雖長短廣狹不齊，置之齋室，必古雅可愛，又坐臥依憑，無不便適。……今人制作，徒取雕繪文飾，以悅俗眼，而古制蕩然，令人慨嘆實(shí)深。”關(guān)于服飾設(shè)計(jì)，也不僅要實(shí)用和符合倫理，更要求美（雅），李漁云：“婦人之衣，不貴精而貴潔，不貴麗而貴雅，不貴與家相稱而貴與貌相宜。”
基于人性的升華，中國的設(shè)計(jì)主要追求優(yōu)美，而很少體現(xiàn)崇高。在西方，崇高具有宗教的淵源，也體現(xiàn)了主體與世界的沖突和反抗，帶有神性；美主要是一種非宗教性的觀賞對象，帶有人性。崇高發(fā)源于古希臘的命運(yùn)悲劇，形成于中世紀(jì)的宗教文化，因此美與崇高分立。在近代，崇高脫離宗教文化，進(jìn)入美學(xué)，成為與美并列的美學(xué)范疇。而中國與崇高對應(yīng)的美學(xué)范疇是壯美，它與宗教無關(guān)，也不體現(xiàn)人與世界的沖突，而是由人性升華的審美境界。孟子說：“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有輝光之謂大。”這個(gè)“大”就是壯美，它體現(xiàn)了人格的偉大。還有一個(gè)突出的現(xiàn)象是，西方建筑特別是教堂和宮殿多立體化，以其高度體現(xiàn)神性的崇高；而中國的建筑則平面化，以其廣度和深度體現(xiàn)人性的壯美。自古以來中國設(shè)計(jì)就有恐高癥，如傳說商紂王要建中天臺而不成，體現(xiàn)了其奢侈、狂妄的品性，受到后人譴責(zé)。中國的塔，不是本土所產(chǎn)，而是隨著佛教東傳而來。中國的宮室和民居，不以高為尊，而以深廣為尊；不是向空中伸展，而是向地面延伸。皇宮、孔府都是九進(jìn)，而官宦、富豪之家也可以達(dá)五進(jìn)，此即“侯門深似海”之謂也。中國的廟宇也不是向空中伸展，而是平面建筑，體現(xiàn)出世俗性和人性。
以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2020年第1期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場。
