存在問題一直是最重要的哲學問題之一，不同時代的哲學家為此提供了各種各樣的解答。存在可以從三個維度去理解。第一，存在自身是無名的，是前語言的。在現代哲學的所謂“語言學轉向”中，存在被理解為語言，哲學家們認為“文本之外無物存在”，以及“在詞語破碎處，無物存在”。這種觀點恰恰忘記了何為真正的存在。存在自身是不可描述的，一切描述都已經不是存在自身，勉強可以稱之為“無名”，但這個“無名”已經是一種有名。恰是語言遮蔽了存在。語言所建立起來的“世界”，是無名之域后退才出現的，是次一級的存在。第二，在這個語言建立起來的“世界”之中，“看”具有優先性，視覺是存在感的主要來源。視覺隱喻不僅支配著西方哲學，也支配著整個人類文化和每個人的世界。第三，由語言所建構的世界中的存在可以分為兩個大類：親在和間在。親在即在場，間在是非在場。親在或此在是一切存在之根，是存在的邏輯起點。其所以如此，是因為一切存在的確認需以意識為邏輯前提。若沒有意識，就沒有存在是否存在的問題了。每個人的“宇宙”隨著意識的誕生而開始，也隨著意識的消失而終結。
存在問題，一直是哲學家們最關注的問題之一，不同時代的哲學家為此提供了各種各樣的解答。筆者從三個角度來論述對于存在的自我理解。
當我們理解這個世界的時候必須記住：這個世界根本上是不可理解的。讓我們從終極開始。何謂終極？終極乃不可言說之物。終極永遠在語言之外，不可思議，勉強可以稱之為“無名”。它是超越于一切名稱之外的，包括“無名”之名。它也超越于我們任何的知之外，我們的“知”之小島就置身于這個廣袤無際的無知海洋里。故這無名之域亦可謂之為無知之域。對于這個無知之域，我們根本沒有理解的能力。它既非存在也不是非存在，既非有限亦非無限，既非生成也非預成，既無短暫與永恒之屬性，亦無偶然與必然，既非實在亦非虛無，非一非多，非善非惡，非美非丑，非共相非殊相，非整體非部分，非因亦非果，既不運動也不靜止，既無空間也無時間，非量非質……也不是這兩者的統一。所有這些都只是意識對它的判斷。
我們可以努力嘗試一下把語言消除掉，剩下的將會是什么？那時我們面對的就是終極。人們平常慣于說“這是什么”“那是什么”，可是當我們沿著詞語的隧道一直上溯時，會達到一個境域——無名之域。在那里，詞語的葉子從世界之樹上紛紛飄落，剩下的只是不可描述之物：它赤裸地在那里，什么也不“是”。那是宇宙嗎？那是狗嗎？那是樹嗎？不是，“宇宙”“狗”“樹”都只是我們的命名。而且面對同樣的對象，在其他語言里還有無數的叫法，比如這三個概念在英語里分別是universe、dog、tree，意大利語則是universo、cane、albero。據說目前世界上有五千多種語言，那就至少還有五千種不同叫法。
這五千種叫法有什么意義呢？是否說出了那個終極的存在呢？沒有?！肮贰迸c狗無關，只與人有關，而且只與說漢語的人有關。狗本來是狗、dog、cane嗎？不是，它們本來就不“是”，狗僅是存在的一種，在那里而已。狗、dog、cane這些詞匯并沒有揭示它們是什么，它們不過是一個名稱，便于人們指稱罷了。一切名詞都沒有揭示所指對象的本質，而僅僅是一個標志存在的符號。那個存在者究竟是什么，我們永遠不知道。連我也不是“我”，我原本無名。我是誰？我本不是誰。誰是我？誰也不是我?！拔摇薄皣来河选眱H僅是個符號、指稱，那個被指稱之物究竟是什么，我自己也不知道。它無緣無故地出現，又無緣無故地消失，如此而已。萬物亦然，皆是宇宙之海里的朵朵浪花，僅為曇花之一現。
一切存在都是我們的命名，而非存在自身。萬物本無名稱，而只是一種莫名其妙的存在。不，連“存在”也是一種命名，它們不是“存在”。它們是什么呢？它們既不“是”，也不是“不是”，既不“既是……又是……”，也不“既不是……又不是……”，勉強地可以稱之為“無名”。不，“無名”已經是有名了，它存在于有名與無名之外。
由于恒久地沉浸于語言之中，我們便習以為常地認為我們把握了世界，把握了事物的本質，從而心安理得，覺得這個世界是明晰而清澈的。但一旦追問起來，這種清晰性就會消失：那真的是“分子”“原子”“質子”“中子”“星辰”“花朵”“石頭”嗎？這時就越出了語言的邊界，指向了無名的終極。要突破語言的限制達到那個無名之境是艱難的，我們把語言與存在融為一體已經太久，忘記了那里有一個任何語言都不能撼動的王國。
當我意識到這一點，到達無名王國之時，有一種無比驚慌的感覺，比來到了萬古無人的荒原還要恐慌，因為在那里畢竟還有“荒原”，而在這里卻一個字也沒有；在荒原上我尚可以繼續前行，在這里卻一步也邁不出去。不得已謂之“終極”。面對終極，令人窒息。這“終極”，我們不知其所來，亦不知其所終，更不知其意義。對它的任何追問都顯得蒼白。唯一能夠說的只能是：它是神秘的存在。
這個無名、非語的世界是知之邊界和極限，也是知之始。從這里后退便是有名的世界。萬物因語言而得其名，萬物又因邏輯而相互關聯，邏輯是世界的骨架，而這一切都來自意識。意識就好像石碑底下那只巨大的烏龜，馱著整個世界。一旦這個石龜——意識消失，整個世界也就隨之煙消云散。
“世界”是意識建構起來的，是人的心理的產物。意識是人之存在的內核，沒有意識就沒有人、沒有自我，進而沒有世界。除意識外，人還有其他感知世界的方式和渠道，但若沒有意識，種種的感知就不可能形成一個完整而合乎邏輯的系統，是意識賦予世界秩序。在這個意義上，可以說“我心即宇宙，宇宙即我心”，心是萬物之源。甚至連我自己也是意識建構起來的。我出生之時沒有意識，因而也就沒有“我”，只有當我產生了意識之時，我才真正誕生了。這個意義上的我是倒因為果地建立的：有了意識以后，我才上溯自己存在的歷程，建構起自身。這個建構過程在時間上逆向而行，實質上建構的是一個邏輯的自我，而非存在論意義上的自我。
意識因其有限性而有邊界。它的邊界也就是世界的邊界，同時也是自我的邊界。心是無名世界中的光源，它在無邊的黑暗中散發著光芒，照亮了一片區域，這個區域就是“世界”。這個世界因而并非一般性的世界，而是獨特的、屬于每一個人而且是此時此地的人的世界。意識是自我世界的太陽，放射出感、知的光芒，這光向四周擴散著，光焰越來越微弱，直至消失在無限而無名的世界里。
說世界是意識建構起來的，并不是說那個無名的終極“世界”是由意識創造的，那個世界誰也不能創造；而是說我們的知的世界是由意識所建構的。在這個世界里，“我”——此在是萬物的本源，一切皆為人所建構，皆為語言。存在因而具有屬人的性質，是對人而在的。在此，凡是語言能說的才可以稱之為存在，否則便是無或無名。從這個角度才可以說，語言就是存在。
就此而言，似乎可以用德里達的“文本之外無物存在”和伽達默爾的“能被理解的存在就是語言”來表達，我們所說的種種都不過是一個對人而在的文本，宇宙、世界只是我們“撰寫”的一個篇章。即使那個無名之域也可以看作文本的一個構成部分，由我們的有名之域來規定。不過德里達的這種說法有消除無名之域的危險。我們不能突破語言以及用語言建構起來的文本，不等于語言和文本之外沒有存在——如果可以把那個無名之域叫作存在的話。語言、文本和知并不能消除世界的神秘性，而僅僅是使它被遮蔽或延遲而已。德里達的這個說法只適用于有名之域——意識所建構起來的世界。
既然一切都是意識的建構，我們就只是生活在自己構造的世界里。然而我們的邏輯并非存在自身的邏輯，存在總會超出邏輯，終極之域在任何邏輯之外。那個終極之域也許是有邏輯的，只是我們還沒有知道它的能力。我們探討的所有問題都在這個有名世界之域內，只發生在意識照亮的區域；而那個無名之域則是我們一切知的圍墻，在這墻的后面洶涌著的是無邊無際的神秘海洋。我們所有的“言”“說”都是這個無限海洋中的浪花所濺起的水之塵埃，我們狂傲的所謂真理吶喊瞬間就會被淹沒在大海永恒的濤聲里。面對這個無限神秘的無名之域，你還能夠說你說出的是真理，而不是意見嗎？
伽達默爾說：“在詞語破碎處，無物存在”。這一分析卻表明了相反的判斷：在詞語的破碎處，存在自身才會顯現。精神世界的道路交錯而縱橫，但無論從哪里出發，也無論你走多遠，最終都會走到這個無名無知之域。面對無名之域，除了驚異，就只有沉默了。讓我們記?。何覀兯f的一切話語，包括這里所說的，在這無名之域面前都毫無意義。對于這個不可說之域還能夠說什么呢？只能說到這里了。
二、存在的確證：“看”的優先地位
對于存在，笛卡爾曾經給出了強有力的證明，提出了“我思故我在”的命題，來證實自我的存在。這一證明雄辯而富有邏輯力量，是證明自我的重要途徑。但他的證明是從邏輯而非感性和經驗出發的，人并不生活在邏輯之中，在現實的存在過程中，我們是通過后者來證明我們的存在的。
雖然身體是在先的，但思維卻是我們存在的本質性活動，其他一切之所以可能，均有賴于思維之運行。思維及其中的意識是本源性的存在，其他種種——如感覺、經驗等等皆為次生之物，若是喪失思維和意識，則這些次生物亦將消失或無意義。當然，以上只是從邏輯的角度來說的，就現實而言，思維、意識活動與全部感官活動是一體的，從這個角度也可以說沒有感官也就沒有思維和意識。
不同感官在感知世界中的作用、角色、功能不同，所提供的信息及其在我們的世界中的比重也不一樣。如果要在各種感知活動中排出一個次序的話，那么“看”的活動或視覺是首要的。當代哲學出于對傳統哲學的批判，多有否定視覺、肯定聽覺之論，認為聽覺更加接近于存在。在筆者看來恰恰相反，視覺具有優先性。
在當代哲學中，羅蒂對于視覺哲學的批判可謂甚矣。他是從批判笛卡爾的心靈之鏡出發，進而批判整個西方哲學的視覺傳統的。羅蒂認為西方傳統哲學的根本錯誤在于把心看作一面鏡子，反映著外部世界，好像在心中有個“小人”進行著觀察活動。因此他把其著作命名為《哲學和自然之鏡》，將對于“心”的解構作為該書最根本的目標，試圖徹底解構傳統哲學關于心的概念。他認為統治西方哲學數千年的是視覺隱喻，“不論是海德格爾還是維特根斯坦都未使我們從社會角度理解鏡子形象的歷史現象，這就是由視覺隱喻支配西方思想的歷史。”他對這個隱喻進行了徹底解構，認為人心中并沒有這樣一面鏡子，更沒有這樣一個“小人”，甚至心根本就不存在。
羅蒂對于西方哲學的這一概括是準確的，然而他對其進行否定卻是錯誤的。實際上視覺隱喻不僅支配著西方哲學，而且支配著整個西方文化；更廣泛地看，也支配著整個人類的文化，支配著每個人的世界。視覺隱喻之所以具有如此重要的地位，并不是像羅蒂說的那樣完全是哲學家的虛構，而是相反，它是視覺在主體建構世界過程中所起作用的真實寫照。
羅蒂承認空間性是心的本質規定：“我的結論是，我們不可能用非空間性作為心的狀態的判準，這只是因為'狀態’概念如此之含混，以至于不論是空間狀態一詞還是非空間狀態一詞似乎都沒什么用處?！奔热蝗绱?，我們就該進一步追問何以如此，但羅蒂沒有，他只是在否定的方向上闊步邁進。對于羅蒂所說的心的鏡式本質，我們不僅不應當予以否定，反而應當予以充分肯定，并研究其存在的意義。羅蒂的分析促使我們思考，為什么人們總是把存在安排在空間秩序之中，其根源何在？由此引發出相關的問題：我們是如何確證自己的存在和世界的存在的？我們是通過哪些途徑來確證存在的？五官在確證和生成存在時各自有怎樣的作用和意義？
對于存在的確證，是通過多個方面或通道來實現的，每個方面或通道的意義各有區別。不同的感官、感知活動所建構起來的部分只構成了存在的某個側面，它們共同構成的整體才是一個完整的世界。在所有感知通道中，視覺具有最為重要的意義，是存在感的最根本來源，這就是人的心靈像一面鏡子的原因之所在。我們有不同的感覺通道——眼耳鼻舌身，形成不同的觸覺——視覺、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺，還有綜合的感覺，如痛苦與快樂的感覺等?？傮w上說，人的觸覺世界是整體性的，任何一個方面都不能或缺，由此才能夠建立起一個立體而完整的世界。但是如果我們將各個感覺通道進行比較，還是可以發現它們在建構世界過程中所起作用之差異，其中視覺占首要地位，是“世界”以及萬物之形象的主要來源。漢語“形象”一詞本來就是對形的確認，而形來自視覺，其他感官不能產生“形”象。
之所以說在各種感覺中視覺的意義是第一位的，是因為與視覺相對應的“空間”是我們所謂的“世界”的最為基本的部分，這個世界的基本構架就是空間。我們得到的有關世界的信息，絕大部分來自空間，也即主要來自視覺。這一點無須論證和分析，只要你閉上眼睛就知道了。眼睛一閉，“世界”便立刻消失，腦子里剩下的只是一片黑暗，一切都歸于虛無。假如這時周圍一點聲音也沒有，你甚至連自我的存在也感受不到。當再次睜開眼睛時，這個世界才重新存在，自我也才真確地存在著。我們的視覺既確證著世界的存在，也確證著自我的存在。
貝納特的研究表明，人類接受的外部世界信息中80%來自視覺，“視覺在人類感覺世界中占支配地位。視覺不僅向我們提供了我們對之做出反應的環境中的大部分信息，而且在感覺系統中明顯地占主導地位。當同時呈現給視覺系統和其他感覺系統以相互矛盾的刺激時，視覺的信息總是處于支配地位，其他感覺信息則被撇在一邊，不予理會。”其所以如此，除了視覺信息在量上的優勢以外，還與視感官所提供的信息的特性有關。
在我們所有的感官中，視覺是最清晰而明確的，唯有視覺能夠建立起有形的世界，而其他感官所獲得的感覺大多不會如此細致、穩定和持久。聽到的聲音固然是生動活潑、富有動感的，但它是無形的；味覺、嗅覺、觸覺所提供的信息強烈、細膩，但不夠明晰和持久。這無疑是由視覺所觸及的存在——空間的特性所決定的。空間有兩個特性：一是立體，凡存在物無不具有三維性，不同事物分布在相對的空間關系中，由此形成立體網絡；二是有色，不存在沒有顏色的事物。這后一個特點決定了空間世界之豐富與多彩。
視覺世界的明晰、色彩以及空間的型來源于光，光只能在空間中撒播，而眼睛不過是光的同構體，光是視覺世界的根源。其他感覺系統都與光無關，因而總給人一種晦暗不明的感覺。其他觸覺雖然也有多樣性，但遠不能與空間中的千姿百態、萬紫千紅相比擬?？臻g是同時呈現的，這種同時性使得人在不同色彩和形狀之間的對比中產生十分強烈的感受。
空間由于其具備有形的特點，因而是存在的主體，其他性質皆附著于空間之上。相應地，視覺在各種感覺中也具有這樣的主體性，其他感覺則是感覺世界中的附屬物，視覺是其中心。聲音總是來自某個地方，為某個東西所發出，又被某個地方的人聽到；味總來自某物，并被某人所品嘗到；快感或痛感，是為某人、某物所作用并為某人所感受的。若無空間，它們的存在就莫名其妙，甚至難以描述。所以所謂的聽覺中心或聲音中心等說法是不正確的，聲音不是主體，它總是依附于他物?？臻g或視覺世界的這些特征，可以概括為形形色色，人失去視覺則陷于無形無色的世界。
空曠、遼遠、無限的感覺主要來自空間，來自視覺。很難設想，一個天生的盲人會有空曠、遼遠和無限的感受。當我們閉上眼睛，無論如何也難以體會到空間的無限感。唯有目光可以射向無限之域，而其他感覺渠道均難以產生此種感覺。人若失去看的能力，所覺知到的世界就只能是身體所能夠觸碰到的存在物，而無限是無法觸碰的，也無法嗅、品嘗和聽到，通過這些渠道得到的均為有限之物。
聲音似乎也能夠提供無限的感覺，不過這種無限無法與視覺的無限感相比擬。聲音由遠及近、由近而遠，由此可以體會到某種空間性及無限性，但這種無限是有限度的，聲音最后會消失為無，而視覺上的無限卻不然，那是一種無盡頭的感覺。
無限感不僅來自空間感，還來自變化。春華秋實，夏雷冬雪，草榮樹枯，花開花落，星移斗轉，從美麗的姑娘變成皺紋縱橫的老太太，從碩壯的小伙變成步履蹣跚的老頭子，均非視覺而不能知之。從這無處無時不在的變化中，可以感知到時間之匆匆，萬物之不永；同時又可以感知到天地之恒久，宇宙之不移。我們對于時間的感知正是來自空間之變化，而這空間的變化是形與色的交錯，非看不足以知之。存在的結構也非看而不能知，結構是聽、聞、嗅都不能及的。結構可以觸到，但觸到的僅是有限部分，也難以建立起完整而立體的形象，因為觸覺沒有透視功能。而且由于不知其色，因而沒有質感，不能感受質感之妙。
視覺是美感的主要來源，美大部分借助于色與型來實現，而色和型與空間和視覺相關?！懊郎币辉~恰當不過地表達了美與色的關系。色來自光，美主要來自看，美是形與色的內在而有機的融合。目光所碰之處，形形色色的花朵光芒四射，人體的曲線和肌膚的豐盈，輕輕之一瞥便覺怦然有聲。此等美妙，豈是聽、嗅所能得？或回眸一笑，千嬌而百媚；或娥眉微豎，幽怨而悱惻，非明目豈能感知？空間是無聲的，但這無聲勝過有聲，目之所觸之者，便直入心扉。人的表情與眼神，如同六月的天空，朝云暮雨，變化無常，細微而迅速，似空穴之來風，非眼睛不能捕捉之。
聽、嗅、觸等感覺當然也可以產生美感，并且也具有視覺所沒有的特點，這就是其切身性。這種切身性所帶來的感受之強烈，是視覺所不能比擬的。在視覺中所產生的是對象化，與自我的存在層面有距離；而在其他觸覺中產生的感受則是非對象化的，它們就是存在過程本身。然而在非視覺類觸覺中所獲得的美感種類要比視覺美感少得多，且不能形成整體感，多是片段的、局部的。原因或許在于，整體感來自空間，而其他感官所提供的都是時間性的感覺，時間感是線性的，而不像空間感那樣是立體的，從而可以形成整體秩序。
眼睛既是心靈的窗戶，也是存在的窗戶，絕大多數存在是經由眼睛而為我們所知的。沒有了視覺，心靈的世界便失去了多彩與豐富。設若一個人必得殘疾且能選擇的話，可以肯定的是，他寧愿選擇聾啞，也不選擇目盲。
看是有距離的，過近的事物我們看不到，這是看的缺憾；聽覺、嗅覺、味覺和觸覺具有切身性的優勢，但它們的缺陷不具有超越性。盲人的其他感官雖然有補償性，但這種補償極其有限，對于視覺不具有根本的替代作用。著名的盲人作家海倫·凱勒曾經在《假如給我三天光明》中表達了對于視覺世界的強烈渴望；許多文學作品也表達了類似的意思，比如陳凱歌導演的電影《邊走邊唱》就講述了一個盲人一生追求光明的故事，主人翁說，哪怕讓他睜開眼睛看一眼這個世界即刻死去，也死而無憾。
至于時間，則多與空間有關，甚至只是空間的一個隱喻。時間與運動相關，但我們對于運動的理解卻是空間性的。對于時間的感受，大多來自視覺上所感知到的變化和運動。在此意義上，時間其實就是變化著和流逝著的空間。時間感的另一個來源便是對于聲音的感受。如音樂和話語，總是前后呈現著，我們因而感受到了一種與空間不同的存在方式。但是我們在表達時間的時候，事實上總是把它空間化了。我們心中所理解的時間是從過去到現在，又走向未來的一條線，或者叫作時間箭頭——這也是時間空間化的一種比喻。這樣的時間實質上是不同空間的連接，只是其排列方式與空間不同，是前后相續而已。我們所理解的歷史，從過去一直延伸到現在，那些不同的朝代是這條歷史之軸上的不同長短的線段，實質上是縱向存在的不同部分。所以，時間的各個部分在我們心中是同時存在的，只是前后排列著罷了。時間其實是沒有過去與未來的：過去的已經消失，未來的還未到來。歷史上的那些朝代早已無蹤無影，在現實的空間中它們完全不具有存在的屬性；如果說存在的話，它們也只存在于人們在心中所建立起來的那條歷史的軸線上。
最鮮活的存在，最本來意義上的存在，就是此刻，而此刻的存在既不在過去，也不在未來。這樣的存在是存在的本源，它們是目擊而存、耳聽而在的。其他一切存在都是間接的、抽象的。這種此地此刻的存在，借用海德格爾的術語，可以稱之為此在。唯有此在是實相，其他一切皆為虛相。
由上述可見，視覺以及由視覺而來的空間中的種種事物，是人的世界中感性存在的主要來源。由此決定了以看的方式來理解世界、安排事物的秩序成為了心靈之本質屬性。這就是羅蒂所謂“自然之鏡”的根源之所在。羅蒂的這個概括是準確而到位的，雖然他對其予以否定，卻在客觀上揭示了心的實質，即心靈的本質特征是空間秩序，或者是將事物安排到空間秩序中的組織活動。把心比喻為鏡子是恰當的。鏡子本身不發光，但它可以將光照之下的事物涵攝于其中；沒有了光，事物就不能得以顯現，鏡子也就處于黑暗之中，其內也就空空如也了。心靈的這種性質使得我們無法擺脫空間來思考和設想世界。
我們感覺內心里總有一個光亮的世界或舞臺，萬事萬物在那里顯現，從而使我們能夠用心的“眼睛”看見。這是因為我們的精神世界主要是通過光而建立起來的。不管事實上如何，在心理感受的意義上，我們心中有個觀看者的說法并不錯。這個觀看者可以叫作意識。一個沒有意識的人是不能觀看的——無論是內在的看還是外在的看。生理和物理上是否有著一面“鏡子”，那是另一個問題，我們心理上存在著這么一面“鏡子”則是真實感覺。這面“鏡子”就是意識，不過這是一面發“光”的鏡子，它把智慧的光芒投射到外部空間中，從而照亮了整個世界。照亮萬物的不是自然之光，而是意識的光輝。
視覺隱喻之所以支配著西方哲學，那是因為哲學家們是有眼睛的人，而非盲人，因而也就自然而然地建立起一個視覺隱喻的世界。假如有一位天生的盲人成了哲學家，情形將大為不同，他的世界里沒有圖像，然而我們難以設想，沒有圖像的世界該是什么樣子。我們心中確實不存在一面鏡子，但視覺卻是“世界”及其秩序的基礎是確鑿無疑的。
三、親在與間在
所謂的存在，可以分為兩個大類：親在和間在。親在是直接存在，間在是間接存在。親在是此時此刻的存在。它是此時此地的味、觸、覺、感、視、思、意。它是目之所及，耳之所聽，鼻之所聞，舌之所嘗，手之所觸，體之所覺，腦之所思。親在是“正在”，用英語表示就是“-ing”。它是正在做，正在看，正在嘗，正在感，正在覺，正在聞，正在觸，正在思……簡言之，是正在進行的存在活動本身。
親在既是正在存在，也是正在非存在，因為存在的過程同時也是消逝的過程，不具有消逝能力之物，我們會說它已經不存在了（死亡）。存在，意味著從過去到現在再到未來，但過去和未來均為非存在，前者已經移出空間，后者則尚未進入空間。親在因而只能是此刻，是當下的這一剎那。由此也可以看出空間的意義：唯有在空間中才能誕生，也唯有在空間中才能夠死亡。誕生，就是在空間中顯現，或者獲得某種空間；死亡，是從空間中消失，或者喪失某種空間。
時間則是空間的屬性。時間的本性是流逝，但時間本身卻不能獨自流逝。當我們說時間流逝的時候，會產生是什么在流逝這個問題，而那個“什么”必定是空間性的。時間的本性仿佛就是空無，它不是存在的主語。時間只有在空間中才可以展示自身，潛在之物唯有涌入空間才得以顯現。
親在即在場。親在是一切存在之根，是存在的邏輯起點，一切存在均由此衍生而出。與親在相比，間在是次一級的存在，它是非在場的存在。非在場的存在之存在是由在場的存在來確認的。親在與間在兩者，唯有親在是實體性存在，一切間在均為虛體性存在。其原因在于，親在具有可觸、可視、可感、可及之性質，而間在不然，或者因其遙遠，或者因其已然或未然而不能觸及。
對于存在的確認，一個方面是空間上的，可以稱之為空間性確認。意識和感官把存在安排在空間秩序中，安排在場域中，物在其中得以顯現。在場者提供了非在場者顯示自身的通道。通過與在場者的空間性關聯，非在場者得以顯現，其性質也視與在場者的關系而得到確定。親在之外的一切存在均屬于間在。親在因而是一個點，就是此刻之我，而其他存在均為間在，它們構成了一個廣袤的空間性世界，這個世界的秩序來源于親在——我、此在。
另一方面的確認則是時間上的，這種確認是倒序式的確認。親在之外的時間序列上的一切存在，是以反時間的形式得到確認的：它們的存在是在親在存在以后方得到追認的。一切歷史性的存在都是倒序式存在。比如宇宙演化史、地球演化史、人類歷史、個人成長史等等，均屬于此類存在。親在或此在是以往存在的邏輯前提，親在是歷史性存在的邏輯起點。本體論意義上的時間是從過去開始的，而這個“從過去開始”朝向現在和未來的時間之箭頭卻是由此在確認的，此在存在以后，才建構起了過去存在的歷史。在這個意義上，歷史是此在建立起來的。當我具有了意識以后，才知道宇宙、人類在我之前已經存在了很長時間，在我的親在之外存在著無限遙遠的空間和無限多的事物。在這個意義上可以說，宇宙在我意識到它的時候方才誕生。
空間性間在與時間性間在相比，更加接近于親在，它們是此在通過感性層面的存在直接得到確認的。而時間性間在卻不同，對于它們的確認是通過意識活動來完成的，它們只是抽象的、頭腦中的存在。
親在或此在，便是這個宇宙的邏輯奇點，萬物從這里誕生。其所以如此，是因為一切存在的確認，需以意識為條件，沒有意識就沒有存在之存在。這并不是說在時間上先有此在后有其他存在，而是說意識是我們所謂的世界的邏輯前提，若沒有意識，就沒有存在是否存在的問題了。
存在之存在必須得到意識的確認，方可以成為存在，否則便是虛無，是沒有，甚至連沒有也沒有：對于沒有進入意識的東西怎么可以說“沒有”呢？那是什么的“沒有”？那個“沒有”是沒有主體的，是無所指的，因而是不可談的。當意識的太陽冉冉升起之時，便是這個宇宙大爆炸之始，從意識的星云里演化出萬物。只是這個宇宙及其萬物的誕生與演化，并非沿著時間箭頭進行，而是從此時此刻、從親在開始，向上下四方擴展，向過去與未來延伸。意識猶如暗夜里的火炬，照亮了整個沉寂的宇宙，使得這個宇宙獲得了勃勃生機。
宇宙在每一個個體意識的燃燒中，鳳凰涅槃般地獲得再生。這是一個意識的宇宙，也是一個有限的宇宙。它因意識而在，因意識而演化，亦因意識而亡。意識雖然不斷擴展著自己的疆土，仿佛具有無限的能力，但它最終會遇到一個界限——死亡。意識的宇宙是有邊界的，這個邊界就是“意識之外”，在意識之外就沒有意識了，因而也就沒有宇宙。盡管我們知道意識之外還存在著“有”，但談論它沒有意義，而且也無法談論，我們不知道它是什么。這個宇宙隨著意識的誕生而開始，也隨著意識的消失而終結；隨著意識的建構而聳立，也隨著意識的熄滅而坍塌。
以上文章原載于《學術研究》2022年第5期，文章不代表《學術研究》立場。
