語文探究學習系列叢書寫作書稿新理念教學設計二十年來有關西方后現代主義思潮的資訊已大量引進中國，學界對其內容已有相當的了解。本文擬從背景、動機、策略、后果等心理社會學方面對其加以剖析。后現代主義思潮和人文理論的立場是極端相對主義和反理性主義。但其否定真理和實在的主張，并未排除對自身正確性的肯定。當理查-羅蒂說“不存在真理”時，此 斷言本身就 已成為另類真理表達，即相當于說“‘不存在真理’是真理”。德里達對理性主義原則和方法的一切“解構”(瓦解，顛覆)性的否定話語，同樣“顯示著”對自身主張的肯定，只不過是另類的肯定罷了。后現代主義的“西洋禪”滋生于法國結構主義時代，二者表面上都使用新穎名詞，但結構主義企圖用新名詞來提高人文思想的精確性，而作為后現代主義理論始原的后結構主義和解構主義則企圖用新名詞來加強人文話語的模糊性。后現代主義的實質是學術商業主義，它通過反理性的修辭學手法，借助商業化學術環境中的制度化和宣傳性渠道，企圖在思想貧乏的科技工商時代贏獲世界人文思想市場的名勢和利益。
今日西方后現代主義思潮的大本營是在美國。一個世紀以來美國實用主義的影響一直局限于本土，因其欠缺系統性和深刻性一直不為歐洲哲學界注意。為了使美國實用主義思想國際化，羅蒂努力使其與一些當代歐陸思想匯通，促成了一個西方人文哲學思想的統一潮流：后現代主義哲學。如果說德里達晦澀難懂的解構主義只能流通于文學理論界，羅蒂對解構主義和其它歐陸哲學進行的實用主義通俗化的解釋和綜合，已使其可遍及西方和世界整個人文領域。經此實用主義通俗化和綜合化的處理，后現代主義理論潮流得以建基于美國，并成為西方共享的精神資產。美國實用主義作為其中一個組成部分也順勢取得了國際地位。羅蒂在其極為隨意的后現代主義評論話語中為當代西方思想界建立了一座“群賢祠”，其中包括了現當代歐美各家各派的學界名流，并一概引為“同調”。盡管各派學者并非認同羅蒂對他們的思想的解釋，但不會反對自家的名聲因羅蒂的宣傳而增大。自從羅蒂超脫了狹小的哲學界而成為文化理論通家之后，其讀者聽眾范圍大量擴增，被羅蒂稱道的學者思想家也就隨之擴大了知名度。羅蒂雖然以批判現代美國分析哲學主流著稱，但其理論話語并非不利于前者。羅蒂所熟悉的哲學其實只是分析哲學和實用主義。羅蒂版的后現代主義成為把歐美學術思想名勢凝聚為一體的形象策略設計師。大體來說，羅蒂論文集系列具有三種不同功能：西方人文思想群賢祠的建設，群賢思想評論和本人的反人文科學主義。這三者之間只有外在聯系，但彼此互為倚仗。第一部分是其學術實踐的最終效果：當代西方思想群星地位的確立；第二部分是其頗具可讀性的各家思想評論：選擇性地評論各種思想學說；第三部分是其本人觀點的表達：對知識論和系統思維的反對。羅蒂不僅是后現代主義思潮在美國最大的代表，而且，作為美國知名學者，他也是該思潮在國際上最成功的宣傳家。應該說后現代主義思潮是一種以美國為中心的綜合性社會文化現象，其法國思想原型只是構成元素之一。
戰后美國成為分析哲學和科學哲學的世界中心，但在一般人文理論方面發展有限。從六十年代末、七十年代初開始，歐陸思想隨著美國文科教育規模的擴大和留歐學人陸續返國才在美國校園全面鋪開，包括哲學、史學、語言學、人類學、文學理論、電影理論等各門人文科學，而其中最重要的要屬“文學研究”領域。美國本土的文學批評和探討理論方法的英美現代派創作自世紀初以來十分活躍，所謂新批評運動更執英美現代文學研究之牛耳。但是這些結合具體作品進行的批評研究方式，自七十年代初起開始被新引進的法國結構主義文學理論研究所取代。結構主義思潮的引進也與當時美國社會狀況相關。六十年代末的歐美“文化大革命”使美國校園思想容易與歐洲的批判思潮相接。和探討“人生真諦”價值問題的存在主義不同，結構主義的問題系列是直接相關于研究方法的。那么為什么結構主義最先風行于美國文學科系呢？一來是美國本來有世界領先的文學批評傳統，二來是結構主義文學理論的思考層級使文學理論學科大大擴增了學術對象范圍和思想的深度，因而似乎可以取代趨于刻板的哲學學科，而成為討論社會人生理論問題的適當領域。
由于“同文同種”，翻譯容易，就在美國大學免除外語必修課的同時，德法文科譯作開始紛紛在美出版，歐陸時潮迅速填補了以通俗文化為主流的美國社會的思想真空。而不無反諷的是，擅長管理的美國人不久之后就把文科教研組織得世界一流，從而吸引了大批歐陸學者來美執教，使美國高等院校成為西方高級人文學術研究的基地。到了八十年代，美國已是西方最大、最活躍的人文科學教研國度，并成為對第三世界學生培育西方思想的大本營。而當時距歐洲新理論的輸入才不過一二十年而已。重要的是，歐陸人文新潮，英語工具，美國文教管理制度這三者的結合，逐漸在美國形成了一個效率卓著的西方人文思想生產消費場地。美國文科研究的風格也隨之改變，從原先偏于英美經驗性研究到轉向德法理論性研究。一般來說，歐陸理論新潮在美國的主要場所不是哲學系，而是文學各系(各語種文學系，比較文學系，以及少數裔文化語言研究)和其它社會人文科系(歷史系，社會學系，人類學系，心理學系，藝術系等等)。所謂后現代主義學術思想就是首先活躍于美國文學院校園和文學界的。后現代主義涉及今日文化學術各個領域，從文藝創作到哲學研究，幾乎無所不及。此名稱無所不包的夸張性和其“后”字所暗含的“超乎前人”的虛驕性，其實恰恰反映了八十年代科技工商蓬勃發展以來西方思想界的貧弱化。在二十年來有關“現代”和“后現代”概念的無數辯析中，我們所看到的只是浮夸和混亂的議論。現代和后現代的生硬區分完全是文字游戲！不過后現代主義的華而不實風格也反映了今日西方文化和學術思想界的種種內在矛盾。
德里達本人曾調侃地說，“后現代主義是美國人的”。過去二十年來，隨著西方世界的一體化增強以及美國人文科學事業的勃興，所謂西方思潮主要是指在美國發展的學術思想活動，即便其主要內容來源于歐洲。似乎只有美國的強大國力才能在世界的規模上組織和傳播人文思想潮流。何況，歐洲重要學者幾乎都已是大西洋兩岸飛人，他們定期來美任教，熱衷于在美國建立事業和通過美國校園拓廣自身的世界影響。美國為西方世界直接和間接地提供了龐大的學術市場，同時通過其世界政經文化中心地位，又將西方學術思想產品推銷到全世界去。在美國全面引入歐陸學術思想后大略存在著兩種研究方向：思想史式的純學術研究和結合美國本土學術資源進行的思想創新研究。就后者而言，最成功的領域當屬廣義的“文學理論”。美國由于制度穩定、人人務實，本來談不到什么思潮的存在。今日所謂思潮主要指文科校園的學術主要趨向。重視學術效果和影響的美國知識界，二十年來，特別是在冷戰后十年來科技工商全球化之際，已快速走出象牙之塔，開始從營銷學角度重新安排教學科研的方向和方式。同時，社會的全面商業化和制度化也迫使人文科學生產合理化(效率化)。科研，教學，資格，出版，就業，市場，榮級等等得以按照市場規律逐漸加以全面配套組織。結果，首先在美國，人文學術價值獲得了市場可行性基礎。美國社會的文化商業化傳統和歐陸思想的歷史淵源本來是兩回事。但是歐美當代人文思想趨于一體化表現為歐陸人文思想產品和美國商業社會的消費方式的結合。今日只有先進入美國學術市場，才談的到有效進入國際學術市場。這個似乎不雅的名稱很快就被后結構主義和后存在主義一代的歐美學人所理解和接受。(六十年代末美國學生天真的理想主義和過去十多年來美國學生的務實主義形成了鮮明對比) 他們領悟到，只有市場化才可以大幅 度地增 加其名利目標(在科技工商社會除了名利目標也不存在別的目標)。現在他們需要為實惠主義尋找合理化借口，首先要驅除的就是理想主義。于是學者個人的從業動機和方向不再是作為學術“理想”的真理或實在(這是他們六十年代造反時的理由)，而是社會上的個人成功。學術思想的目的成為可在社會制度中，在學術市場內，按照客觀制度程序加以運作達成的目標：市場的流通可行性和社會的認可。公共的認可就是價值，價值是相對于公共認可的，僅此而已。剩下的是關注如何取得這種認可的技術和技巧。于是本質上是技術性的學術市場營銷學產生了。個人學術事業不僅必須通過市場制度內的競爭(其結果首先是就業，然后是積累知名度)，競爭的規范和游戲規則也是相對于市場形成的。為此可以采取任何可行的競爭手段，只要它是有效的。作為人文學術理論生產的行銷手段，廣義修辭學(宣傳術)成為反傳統教條主義的自由主義方法論。傳統上人們把單純追求個人和派系利益的學術行為稱作機會主義。如今機會主義加上實用主義已成為西方人文學術追求之正途。
為了使追求利益、名聲、權勢的學術動機合法化，首先須從認識論和方法論層次上徹底瓦解和顛覆理想主義、理性主義、真理觀、科學思想、和倫理學。這就是后現代主義理論家的首要目標。反對理性主義導致了在范疇、學科、領域諸方面否定下述傳統區別：科學和藝術，善與惡，正義和非正義 ，以及學術和商業。結果，學術市 場和 一般商品市場在結構和運作程序上已無本質區別。現在學術產品作為商品，其銷售價值(交換價值)只能基于使用價值。也就是為了配合學術商業化的貫徹，必須消除學術內在價值觀。十分明顯，以求知為目的的學術活動不能保證學術產品時時順利轉變為市場價值，前者的求真原則和后者的求利原則本來是異質性的。歷史上兩種原則之間素來存在著張力關系，傳統學者一向被要求按照理性主義精神克服此張力中的矛盾。現在后現代主義認識論為人們解除了此張力關系，以使學術商業化標準和過程名正言順。為此首須消除真理價值觀。不是僅從實用角度將其擱置而已，而是從理論上將其否定，并相應地排除一切相關理性主義概念，以便從基礎到程序上將其徹底根除。
后現代主義是緊接著結構主義出現的，而且二者之間還存在著思想上和方法上的聯系，即均以相對主義為出發點。相對主義來源于懷疑主義，懷疑主義是理性主義和科學思想的先驅，其原始的對立面是宗教迷信和哲學獨斷論。近代理性主義正是對各種獨斷主義或絕對主義的反叛。現代西方思想與古典時代的最大不同即在于各種相對主義思想的蓬勃發展。相對主義思想成為人類對世界和生活進行深入思考的有益指導。結構主義通過符號學使相對主義思維可運作化，從而加強了人文學術領域的科學性。結構主義在相對主義方面的主要貢獻在于使人們對各種意義和價值學問題按新的角度重新加以思考，包括真理、美學和倫理等等傳統問題。結構主義成為一種向傳統哲學挑戰的思想，正在于它從理智運作基礎上對哲學理論的前提、方法和目標進行了系統的檢討，并試圖以人文學科各科的新型理論形態取代傳統上一家獨大的哲學理論形態。但是結構主義作為一種“新實證主義”并未擺脫廣義的科學主義，而是在人文思想歷史上恰如其分地竣巡于確定原則和靈活方法之間，雖然批判著各種傳統真理觀，但并未否定真理本身。其思考方向仍屬于理性的懷疑主義傳統。所謂后結構主義則是在此基礎上將其相對主義傾向極端化或絕對化。從表面上看后結構主義比結構主義更徹底，更前衛，所批判的不僅是方法，而且還有原則和目的本身。極端相對主義不了解學術思辯的生命力正在于堅定地立于人類理性經驗內部，勇于承受原則和方法之間的張力，以便在經驗世界之內克服之；即既在科學和人文之間進行溝通，又在二者之間分清界域。一些傳統的價值前提是理性實踐的必要假定，是人類經驗性存在本身的屬性，它們并非是人為選擇的結果。價值問題的內在矛盾(客觀性的欠缺和公私生存的需要)正是哲學思考的動力之一，哲學的智慧也在于隨境而異地把握相對主義的分寸。如果為了擺脫這一矛盾而趨于極端相對主義，就等于脫離了人類的生存的經驗情境。從認識論上說，自以為是最徹底的后現代主義乃是脫離了生存現實的空論。正是極端相對主義采取了西方思想史上的邏輯獨斷主義，在脫離經驗的純邏輯領域去辯證得失，從而同樣表明為一種西方中心主義。不過，其“思路”只是一種競爭策略，其存在的真正“理由”并非在于其理由本身，而在于其對社會環境的功利主義考慮。后現代主義是西方社會全面商業化和人文思想相對化的混合物。而其擺脫人類生存經驗世界來“抽象地”論述人類理性功能缺失的思考路線恰恰可證明為另一種西方形上學。同時，后現代主義也擺脫了社會實踐任務，從而人為地排除了探索真理過程所遭遇的主客觀壓力和主客之間的張力。客體和主體似乎都沒有存在的必要了；沒有了客觀真理，當然也就沒有了追求此客觀真理的主觀意志。剩下的只是純粹的行為游戲及在其中取勝的“純粹意志”。為了進行此游戲，只須創生和運用其游戲規則即可。學者于是成為學術游戲規則識別器，其成敗標志則為市場化游戲規則中的得失。啟蒙時代的真善美價值及其主體追求心態當然都被視作虛幻。而只有所謂后現代主義者才是真正大徹大悟的智者。這樣一來，他們否定了世界的真(現實、真實、歷史)和主體的真(無我)，而達到了識悟的“真”，即“反諷式的”正確。結果，他們所否定的二元對立原則不也須為自己遵循么？否則如何達到“本身為是他人為非”的正誤效果呢？應該注意，后現代主義問題包含兩大部分：法國的理論原型(德里達，里歐塔，德魯茲，克莉斯蒂娃，后期福柯) 和美國的解釋實踐和運行制度。后者才是后現代主義潮流 的更重要的 組 成部分。
美國人文學界一向欠缺純理論思維習慣。自從六十年代人文學術歐陸化以來，理論話語的數量在各個領域陡增。人文科學的理論話語介于具象和抽象之間，因此要求把握多層次的邏輯關系。而美國人擅長的是單維式思考(科學式的，敘述式的或行動組織的)。美國人對歐陸思想的理解和借取是高度選擇性的。例如他們可以跳過胡塞爾去讀解海德格，跳過符號學去讀解后結構主義，以及跳過馬克思主義去談左派思想；他們把技術上難的都省了，而直接“應用”歐陸哲學中所感興趣的易解部分。既然不必有嚴格的理論邏輯，既然在擺脫了理性主義原則后可以將論證、報導、敘事任意混合，所謂文學理論話語的組織工作就獲得了最大的隨意性。后現代主義最適合文學理論家的另一個原因是文學本文本來屬于虛構世界，不受客觀現實牽制，從而成為宜于以空論空的適當領域。故事世界的一級虛構(對象存在)和非理性理論的二級虛構(認知可能)，即文學作品和文學理論這兩類話語，共同組成了今日“脫現實”的、也就是“脫倫理”的文學思想世界。后現代主義包羅萬象，從作品到理論，其共同特色首先就表現為“脫倫理學化”。其消除現實和消除主體的策略是一幣之兩面，二者又恰恰是人本主義倫理學的基石。因此后現代主義從認識論和倫理學兩方面視人本主義為大敵。
后現代主義不是理論方法的遵循者，而是其使用者。其關于多元文化和文理結合的主張是為了打破學科理路，以便可任意加以操作。羅蒂強調的“于書無所不窺”，是指把各科各學的理論話語材料“信手拈來”，為己所用；而不是指在各科理論話語基礎上綜合出新的理論方法。如符號學的跨學科、跨文化方法論則是要在打破原學科理路后另組更合乎理性的“理路”。二者的“兼容并蓄”態度從內容到目的都完全不同。(同理，后現代主義的符號學是借符號學話語進行非理性的文化學術作品的創作，所以他們是符號學的“玩家”) 羅蒂跟隨德里達主張文學和哲學應交錯并用，不是提倡 哲 學和文學理論之間的合理的理論性對話，而是使哲學論證話語(理論)和文藝表現話語(敘事)混為一談(同理，把哲學話語和歷史話語混為一談)。其實他們的打破話語組織方式分類的策略涉及到哲學、自然科學、社會科學、人文科學和文藝創作等各個文化領域，目的在于破壞人類精神實踐的正常分類秩序。不過這種無政府主義思維傾向并非對于每一位后現代主義者都是“走火入魔”所致；而往往是出于一種文化行銷策略的精心設計。其目的一方面是為了直接標新立異，制造市場效果，另一方面是為了在一切場合瓦解倫理學思維邏輯。只有先破壞了理智運作基礎，然后才易于使讀者接受反倫理學的價值觀。后現代主義以“文學”作為主戰場一事是含有深意的。十九世紀時文學家運用夾敘加議的敘事手段來處理思想問題(小說式思想)；法國存在主義分別地運用敘事和議論手段來交叉處理思想問題(文學哲學)。文學話語傳統上是倫理思想的典型表達場地。后現代主義由此切入，以便在文學領域從敘事到議論兩方面解消其倫理思想的存在。
當代法國人的理論修辭學想象力是無人可及的。但是他們的朦朧詩式的理論語言(德里達、拉康、克莉斯蒂娃) 、哲學綜括力(里歐塔) 和本體論(德魯茲) 都不是美國學 人易 于直接模仿的。一般來說，美國同行既欠缺他們的理論素養也欠缺他們的想象力。而美國人強調的所謂創造性恰可使他們擺脫歐陸理論技術性細節的繁復而可隨意利用法國理論話語材料。美國人的創造性相當于一種學術通俗化轉換，這也正是商業化學術推廣的必要前提。美國人的“法國思想加工”結果可與其法國原型在學術功能上相互配合(彼任其深，我任其淺)，彼此相得益彰。結果，正象是在歐陸學術影響下形成的美國當代電影理論界和符號學理論界一樣，二十年來出現了有美國特色的后現代主義理論群體，它們直接站在人文學術市場的最前端，主宰著世界的“理論風騷”。美國的具有世界規模的文教界、文化界的龐大的制度網絡 (除本國外，通過留學體制 還 輻 射向世界各地) 賦予了法國先鋒派思想以可實際運作的基礎。于是過去二十年來我 們 所知的 主要是一個美國版的后現代主義理論潮流。更深入地考察之后我們會發現 ， 后現代主義的活力和影響并不在其理論本身，而在于其所載乘的以美國為中心的世界文教制度及其產品行銷渠道。因為后現代主義已成功地成為學術市場所普遍認可的思想商品形態，足可在學術文教市場參與流通和提供消費，從而獲得了牢固的使用價值和交換價值。換言之，后現代主義究竟是什么已無關緊要，只要我有辦法使其在市場上“運行”(performativity,里歐塔語)，它就可載復價值，它就是“真理”。不過我不使用這個傳統詞，以免總是扯上“客觀”、“現實”、“內在”等傳統理性主義概念。同時，其世界市場的成功還因為，不求嚴謹的后現代主義話語風格特別適合第三世界留學生的需要，鼓勵他們不必獨立深究而倚仗國際后現代主義聲勢(市場價值)去迅速掌握一種最新、最時髦的西方理論語言，以在各地區共同經營此理論話語品牌的“排行榜”。“品牌”及其明星創造者也就成為使此國際思想運動有效運作的工具。由于具有雙重權威根源(美法)和西方制度化的認可，此西方理論話語遂可在世界人文學界通行無礙。此外，由于后現代主義也把科技工商、文學藝術和人文學術混為一談，人文學術商品的價值可以附著于西方科技工商生產流通制度和通俗文化勢力而流行于世界，并可享有國際文化一體化的權威資歷。
后現代主義盡管包羅萬象，與其它當代西方哲學和人文思潮相比，對人類知識積累卻是最乏積極貢獻的。羅蒂把德里達比作二十一世紀的尼采，即世紀首席思想家之謂。這一比喻殊欠確當。首先，十九世紀末、二十世紀初是西方思想史發生重大變遷、創造性貢獻層出不窮的時期。而過去二十年來，由于科技工商制度主宰了西方世界的生存方向，而使得“思想活動”的內涵呈現全面貧弱化。當思想不再是精神的追求而成為市場利益的追求時，思想和精神的含義都已變質。其次，尼采思想的精神和價值也與德里達不能等同。尼采根本不是什么非理性主義。尼采的相對主義仍在懷疑主義傳統之內，實為一種深刻的理性主義。尼采對西方的希臘文明和基督教文明的基本價值的質疑完全是基于理性主義批判精神(叔本華對康德的批評也完全是理性主義的)。反之，后現代主義才是真正的非理性主義，即通過模仿現代派文藝手法來顛覆人類理智運作能力本身。德里達和里歐塔經常在現代理論話語風格和現代派藝術風格之間做不倫的類比，企圖達到以藝術風格混淆理論風格的目的。而尼采的議論話語不僅都可讀解，而且都具有經驗性所指。即使海德格的本體虛無論也未破壞常規語法和詞法。我們已經指出過，尼采的相對主義是具有積極的、建設性意義的。而將相對主義絕對化則相當于在實意上把語言當成了“游戲”工具，規則可以任意自定的工具。正如畢加索可以隨意“發明”其光色“語法”一樣，只要其可在繪畫市場上被認可。再者，今日看來，尼采的相對主義質疑極大地豐富了人們對價值問題和意義問題難度的悟解，增加了人們對人類倫理學情境復雜性的認知，并有力地打破了基督教和古典哲學的獨斷主義。相對主義思維其實正是人類思想前進的動力。此外，順便指出，后現代主義和極端相對主義也表現為在西方中心主義錯誤方向上更趨極端：把人類一時、一地、一人的思想結果視作“最終結論”，從而加以最終性評斷。同樣地，他們也把自己的虛無主義立場視作具有最終意義。這種極端態度本身也是西方中心論的，他們把西方思想和哲學的區區2500年歷史當成了某種已完成的理性思想世界，似乎從他們開始人類思想將會進入一個全新的后現代主義新世界。后者固然為一種無政府主義思維的臆語，前者亦隱含著一種西方中心論。從全球角度看，各種變體的基督教末世論并不存在。(應當注意，海德格和德里達的精神世界中都具有根深蒂固的歐洲哲學中心論，更不用說康德、黑格兒了)。這就是為什么號稱要瓦解西方形上學傳統的德里達和羅蒂永遠要強調其西方哲學專業背景。為什么德里達這么討厭“人文科學”概念；為什么羅蒂這么討厭“知識”概念。后現代主義者對時代科學知識精神最持敵意。首先，跨學科方法論使他們極其不安，因為這會損害他們所熟悉和暗中使用的西方哲學觀念。因為跨學科認識論暗示，現有西方知識格局不是什么已趨完善的思想史成果，而是人類歷史上急待改進的階段性成就。對西方中心論更為嚴重的壓力來自當代跨文化認識論的發展，后者指出了今日在全球范圍內重新組織人類全體知識系統的必要性。為此非西方學術思想經驗必須有效地加入人類共同的知識寶庫。這樣一來，人類求知的壓力和希望都同時擴增。而對于后現代主義者，跨文化方向的學術要求甚至更令他們“惱怒”。表面上，正是后現代主義者在主張多元文化和反西方中心論。但是由于他們的反知論立場，他們的少數族裔文化觀是要使其存留于其“原始狀態”，(有如一些西方人類學家想要使今日原始部落延續其非文明狀態以保存“人種學美學”)。實際上，這正是西方學術中心論的有機部分：理論話語屬于西方，資料話語屬于東方。(按照這樣的原則，中國最好不學西方科學，而應堅守煉金術民族傳統)殊不知反對西方文化學術的東方民族主義正好符合西方中心論的利益(東方最好永遠使用傳統武器來對抗西方，這樣一來失敗的東方獲得了民族自尊心的滿足，而勝利的西方可以永遠壟斷知識工具)。
西方知識傳統，包括其當代最新發展，今日必須加入全體人類知識共同體發展過程，接受各文明學術傳統的檢驗，并按此重新規定其適當的地位。按照重建人文科學的新知識理論，西方學術成就只是人類人文知識發展的一個初始階段，中國學人有必要、有責任按照更合理的科學方向參與擴大和深化人類共同的人文知識理論成果。當此之時，西方后現代主義打算基于利益權勢動機把非理性主義思維加諸正在走向學術現代化的中國人文科學界，這是值得我們深刻警惕的。瓦解民族思想的理性精神是一件多么嚴重的事！的確，今日西方中心論的要點尚不在學術方向本身，而在西方學術商業化制度渠道的有效運行。如果“國際認可”就是指西方學界的認可，那么西方的語言、資歷、職銜、規范、權威、榮譽等等就會逐漸成為一切東方學術(甚至包括中國文化研究)的法定根據。這樣一來，東方才真正失去其獨立自主而成為西方學術文化制度權勢的附庸。后現代主義卻要以反西方中心論名義企圖阻礙我們全面掌握西方知識理論和弱化我們的的理性認知能力。此外，我們和西方后現代主義的關系并不限于學術認識論方面，而是涉及到國際人文學術交流日趨商業化的問題。由于后現代主義理論話語已取得國際學術市場地位，從而為非西方學者提供了借其成功取利的環境，學術商業化的名利引誘遂成為非西方學者更難克服的挑戰。按照學術商業化方向，學術的優劣只取決于其產生市場效果(知名度)的能力。對于其它正常學術產品的市場化問題，其交換價值在一定程度上仍然與產品的“內在價值”相關，或者因為其涉及對象的客觀性，或者因為其涉及生活實踐的有效性。然而作為虛無主義和極端相對主義的后現代主義產品，其學術價值高低與其“內容”的內在意義無關，而只與精神消費的效應大小有關。“名實不符”今日不僅不是貶意詞，而且已成為推銷術的一部分。只有擺脫了“實”才能更自由地去經銷“名”。于是，設計聳動的修辭學效果就成了后現代主義者的功力所在，也成為人文話語取得學術市場知名度的捷徑。誠然，文化學術商業化傾向乃是今日西方人文學界的一般情況。正是文化學術全面制度化和商業化的大趨勢為后現代主義的國際流行準備了社會條件。
跨學科、跨文化的中國符號學認知方向代表了一種企圖超越西方學術中心論的、多元理性主義的學術路線；一種企圖按照人類歷史經驗全局重新綜括人類知識的抱負；一種企圖超越現存西方制度化支配格局來建立更合理、更周全的觀察思考框架的志意。毫無疑問，在后現代主義看來，這樣的態度是傳統保守型的，是基于主體自由意志信仰的，也就是基于個人倫理性生存態度的。后現代主義的極端相對論則以簡單化、片面化的觀點否認著十七世紀主體意識、十八世紀啟蒙主義、十九世紀理想主義和二十世紀科學主義，這種態度代表了一切后現代主義者的共同思想傾向。因為他們將歷史上各種理性主義實踐結果視作絕對的結論，因而認為應當加以全面否定。自古迄今沒有任何人文思想可能是絕對正確的，我們只能相對地衡量學術成就的思想價值，并將其納入永遠在變動中的人類共同知識寶庫，以待后人在未來新的知識條件下不斷重新估量和調整其價值和意義。當羅蒂以絕對語氣將柏拉圖、康德、胡塞爾等等思想系統當作最終哲學產品加以完全否定時，大概是誤解了思想史的意義。西方哲學系統性思維傾向的價值并非只在于其客觀反映世界的能力，而也在于主體維持自身認知一體性的能力。認知的結果總是會錯誤和有偏差的，總是要受到時代社會文化客觀條件的制約的，個別人的思想結論根本不是其獨立的成果。然而思維的主體對其理論話語的編織活動必須努力自我一致、自成一體。現在后現代主義要我們放棄的正是自我思維一致性的理性原則和基于人性概念的主體意志。后現代主義企圖將“人性”概念本身一勞永逸地清除出思想范疇。這種做法正如他們想清除理性、真理觀念一樣，都是采取一種“以偏概全”策略和施用語言暴力。殊不知，這些基本詞語均可按不同語境加以靈活使用，均可隨境賦予變通而適當的意義。比如說，我們怎能認為古往今來各個人類群體之間不存在生物性、生理性、心理性、乃至文化性方面的共同傾向呢；特別是文明社會中一些共同的善惡是非道德觀呢？尼采指出了人類道德意識的差異方面，但我們同樣也可以指出其道德意識的同一方面。視點主義既包含著差異性，也包含著共同性-----也就是后現代主義譏諷有加的“人性”。沒有稱作人性的事實經 驗，也就 談不到倫理學。人性當然不是唯一的根源，而是與各種外力(自然、、社會、歷史)處于相互作用的關系中，但它肯定是根源之一。生物性、社會性、心理性、經濟性等眾多異質性動因共同參與著歷史過程的塑造。生物學、社會學和倫理學處于相互作用關系中。后現代主義視人本主義為大敵，正是為了反對后者的理性主義、理想主義和倫理主義。后現代主義要將眾多傳統是非善惡顛倒過來，所以他們才會在許多歷史社會善惡觀上大唱反調，忽左忽右，務必與世論相左。他們充分利用著民主時代的安全性和工商時代的功利性，想方設法追求聳人聽聞的思想消費效應。海德格至死不面對其納粹時代錯誤，德里達和羅蒂等又多方為其維護。他們是真的同情納粹精神呢？還是把扮演異端當作思想市場的賣點呢？我們也不可低估了商業化時代學界名星工于算計的智慧。
適值西方學術格局迅速更疊之際，我們必須強調獨立的、批評的、創造的研究態度，堅持追求知識真理的理性精神。后現代主義聲稱“消除”了真理，就等于把自己的思想推出為唯一的“真理”(玩弄“真理”一詞的詞法學、語義學的不同身份)。雖然他們的禪學式“真理”在內容上是“空的”，但它卻可以在市場運作中成為一個扎實的“實體”，被用來產生學術名勢和利益。如果不擬追隨這種十足的學術機會主義路線，我們就不必把當前一些西方學術思想明星當作絕對權威根據。任何一種明星制都是商業化運作的產物。與物質商品不同，人文商品沒有明顯可見的客觀驗證，因此無法被自然淘汰，反而可以“一朝成功，永遠成名”。因為成名作會永遠保存在“學術思想史”職業圈內被當成具有永遠的使用價值，從而成為職業人士不斷加以運作的對象。后現代主義的反本質、反真理觀為此趨向提供了存在的理由。因此必須首先擺脫不當的西方制度性限制，才能有足夠的理性批評能力來參與檢討人文科學運作中的各種相關因素，如范疇、意義、前提、根據、框架、程序、目標和效果等等。必須首先不為西方思想權勢所惑，才能積極、平等、認真地參與人類共同的新人文科學發展事業。在經濟科技全球化、全面化的今日，中國學者也不能在世界人文科學全面更新的事業中退縮和失責。
