《莊子》還原（7）
混沌思維·方外思維·夢幻思維
由此可知，莊子第一度思想放飛，收獲了“逍遙論”；第二度思想放飛，收獲了“齊物論”。上有鯤鵬，下有海洋，在天覆海涵中揭示齊物論的要義在于使天地萬物生命化，達到物我齊一的境界。兩度思想放飛所收獲的逍遙、齊物二論，在《莊子》書中演繹出三種思維形式，即混沌思維、方外思維和夢幻思維，它們分別以混沌指向宇宙的本根，以方外超越天下的沉濁，以夢幻體驗生命的秘密，形成了指涉天、地、人的三維互動的莊子思維系統。首先考察混沌思維。道的根源性在于混沌。混沌又作渾沌，這個詞語也源于楚人悟道的故事。《天地篇》記載楚之漢陰丈人抱甕灌圃，不用桔槔，認為“有機械者必有機事，有機事者必有機心”，從而引發了“明白入素，無為復樸，體性抱神”的“渾沌氏之術”的議論。混沌的功能形態，在于生天生地，無聲無形，“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生，故九竅者胎生，八竅者卵生。其來無跡，其終無崖，無門無房，四達之皇皇也。”[19]這里連用了七個“生”字，形成了一種獨特的宇宙混沌生成說。從天地本根上著眼，這一連串的化生都本于無，本于混沌，一旦有了九竅、八竅，就落入了胎生、卵生的具體生死過程，因此《莊子》記載了這么一則關于混沌與生死的寓言：
南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。[20]
前面已引述《九歌·少司命》和《楚辭·招魂》的詩句，說明鯈忽一語來自楚國方言。以它們作為南海、北海之帝來為渾沌鑿竅，當也屬于王國維所說的“南人想象力之偉大豐富”之列，可與“言大者則有若北冥之魚，語小者則有若蝸角之國”相媲美（《靜庵文集續編·屈子文學之精神》）。儵忽屬于時間速度，南海、北海、中央屬于空間方位。在浩渺的時空中按人的模式去鑿破天然，以分析去破毀渾融，在自然主義的宇宙觀看來，乃是對道的整體性和生命的整體性的斫喪。到底以什么為工具來鑿七竅，這則寓言沒有明言。《人間世》篇說：“名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所行盡行也。”功名、知識可以使人開竅，但開竅在莊子看來，也就是純樸的喪失。自從鯈忽鑿出渾沌七竅，渾沌死而萬物生，人間出現能顰能笑、多姿多彩的同時，也出現了名韁利鎖、相害相爭，這就是莊子既憂且慨的“天下何其囂囂也”。
于是莊子啟動他的第二種思維方式：方外思維。在這里，至人、真人、神人境界的追求，是莊子人格理想的超人間性想象。既然“以天下為沉濁，不可與莊語”（《天下》篇），那么道失而求諸方外。方外成了方內的超越性批判。人間利害相爭，時陷水深火熱，迅風疾雷之中，而“至人神矣：大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、［飄］風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”[21]（《齊物論》）這種至人絕美的象征，凝結為藐姑射山神人：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約如處子，不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”[22]在這里，莊子以女性美來論至道，非常值得注意，就是《天道篇》中“嘉孺子而哀婦人”一語，在先秦諸子中也很特出，與儒者所謂有“唯女子與小人為難養也”（《論語·陽貨篇》）迥異其趣。
那么，藐姑射之山到底在何處？《山海經·東山經》有“姑射之山，無草木多水”，又說“北姑射之山，無草木多石”，“南姑射之山，無草木多水”，這些記載都嫌簡陋。《海內北經》載：“列姑射在海河州中。射姑國在海中，屬列姑射，西南，山環之。大蟹在海中。”郭璞注“列姑射”：“山名也，山有神人。河州在海中，河水所經者。《莊子》所謂藐姑射之山也。”又注“大蟹”：“蓋千里之蟹也。”[23]這就使此山、此神人置于邈遠而神奇的空間。但由于《莊子·逍遙游》又引申說：“堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。”一些史地之書也就把這神人之山和三晉的臨汾坐實起來，如《隋書·地理志》：臨汾“有姑射山”。唐李吉甫《元和郡縣志》卷十五記晉州臨汾縣：“平山，一名壺口山，今名姑射山，在縣西山八里，平水出焉。”既稱“今名”，可知是后來的傳說，但縣北十三里已有姑射神祠了。宋樂史《太平寰宇記》卷四十三沿襲此說，并與《莊子》“藐姑射之山，有神人居焉”相聯系。宋王存等撰的《元豐九域志》卷四記述臨汾古跡，有堯廟、姑射廟、姑射山，并引述《莊子》云，堯臨天下，見四子藐姑射之山。從史地書尋找莊生寓言的地域落腳點中可以發現，雖然莊子思想的祖根在楚，但在家族大遷移和戰國思潮大激蕩的多重作用下，已經吸取了包括三晉、齊魯在內的多樣北方文化元素，實行相當程度的南北文化的融合。同時，歷代詩人進行了廣泛的具有精神深度的探索，從姑射仙姿中獲得靈感，啟發了對女性美的開拓，將之滲透到自然的和人間的美色。如把姑射神人和洛浦宓妃并列而形容美女，并且滲透到飛舞晶瑩的雪景，如“山明姑射雪，川靜海童埃”（楊慎《明月篇》）；滲透到清純潔白的花卉，包括歷代詩人以之詠梅花、梨花、水仙花、瓊花和玉蘭花，如王安石賦梅：“肌冰綽約如姑射，膚雪參差是太真”（《次韻徐仲元詠梅花》）；朱熹《梅》詩：“姑射仙人冰雪容，塵心已共彩云空。年年一笑相逢處，長在愁煙苦霧中。”劉貢父賦《水仙花》也別有靈性：“早于桃李晚于梅，冰雪肌膚姑射來。明月寒霜中夜靜，青娥素女共徘徊。”莊生寓言不僅把形而下和形而上的時空推向混沌蒼茫的宇宙本原，而且激活了錦心繡口的對自然美和包括女性美在內的人間美的審美潛能，也就是說，它的方外思維的時空機制和功能是通天心而入人心的。
混沌思維和方外思維或可招致荀子對于“莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽篇》）的批評，但是主張全德養生的莊子并非不關心人，而是關心人心高于人事，關心治身高于治世。如《大宗師》之所謂“入于不死不生”，《齊物論》之所謂“游乎塵埃之外”，《德充篇》之所謂“道與之貌，天與之形，無以好惡傷其身”，他用另一種方式關心人與道通的內在精神自由。莊子第三種思維方式，即夢幻思維，由此體現了對生命哲學和精神自由的高度關注。夢幻本身并非清醒的理性的思維，而是給清醒的理性的思維無端設置的一個謎。無人不夢，但夢中超邏輯的生滅、超現實的聯系，以其真耶幻耶的象征性暗示，觸發人們對現實生存和命運的困惑、疑懼、撫慰和失落，引起人們進行精神自省的持久興趣。如《齊物論》所言：“夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也，且有大覺而后知此其大夢也。……予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。”如此思辨夢與覺的模糊邊界和悖謬真實的吊詭性，是莊子生命哲學的重要發現。因為在先秦諸子中，作為道家祖師的老子不曾言夢，與莊子同時的孟子不肯言夢，《老子》書與《孟子》書找不到一個“夢”字。《莊子》書卻寫了十一個夢故事，他開拓了一個傳統：人的知識和信仰的開始，不僅探問著宇宙和萬物的起源，而且探問和自己糾纏不休的疾病、恐懼、夢幻、形影的來由、秘密和意義。
夢本為虛幻，但莊子寫夢，充滿著對生命意義的探索。《外物篇》記載，宋元君夢見有人披發窺門，自稱出使清江河伯途中，被漁夫捕獲。令人占卦解夢，知是一只神龜。于是從漁夫手中買回這只周圓五尺的白龜，殺而取甲占卜七十二次，次次靈驗。又借孔子的口評議：神龜能托夢，卻不能逃脫魚網；能占卜七十二次靈驗，卻不能躲過破腸殺身的禍患。雖然機關算盡，難逃萬人謀算，魚能逃過魚網卻不能逃過魚鷹，因此只有“去小知而大知明，去善而自善矣”。這種聰明反被聰明誤的寓言，是憂郁的，充滿著“天地不仁，以萬物為芻狗”的命運莫測感，散發著生存危機意識。危機中求超越，于是有《莊子·大宗師》的這種追問：“庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵，不識今之言者，其覺者乎，夢者乎？”由這種生命意識衍生了莊子最出色、也最明麗的夢態寓言，乃是蝴蝶夢：
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然（莊）周也，不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。[24]
這個寓言是如此馳名，以致“夢蝶真人”、“夢蝶翁”成了莊子的代名詞，如黃庭堅詩：“夢蝶真人貌黃槁，籬落逢花須醉倒。”（《花光仲出秦蘇詩卷……追憶少游韻，記卷末》）又如祝枝山詩：“頗疑夢蝶翁，與世太相避。曳尾泥中龜，豈希留骨貴。”（《讀莊子逍遙游》）寓言的生命意義帶有放射性，李白從中悟得飄逸：“莊周夢胡蝶，胡蝶夢莊周。一體更變易，萬事良悠悠。”（《古風》其九）溫庭筠從中品到感傷：“杜鵑魂厭蜀，胡蝶夢悲莊。”（《華清宮和杜舍人》）李商隱從中感受迷惘：“莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。”（《錦瑟》）陸游從中領略閑適：“出赴盟鷗社，歸尋夢蝶床。愚為度世術，閑是養生方。”（《夏中雜興》）“夢蝶床”的意象在宋元詩中屢見，聯系著人們睡個舒泰覺的想象，而馬致遠則由此聯想到人生如夢了：“百歲光陰如夢蝶，重回首、往事堪嗟。”（《夜行船》）但莊子的原意，是要言說道的運行方式是“化”“，萬物皆化”，莊周夢蝶、蝶夢莊周都是“物化”，正如鯤可以化為鵬一樣。“臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐”，化化相啣，與彼百化，固將自化，成為時空之多維度、多層面的穿越方式。如此述夢，與孔子嘆息“甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公”，精神指向政治層面存在著根本的不同。莊子述夢，特點是奇幻，并以吊詭即怪誕的方式，穿透其深在的生命哲學層面，這就是莊子思維的獨特處。莊子在舉世驚夢中，以全德全神之道把夢從恐懼中拯救出來，還原出一個令人堪思堪慕的大化運行式的蝴蝶夢，還原出生命超越、精神自由。在這種意義上說，《莊子》書以一只栩栩然的蝴蝶，點亮了人間黯淡的夢。
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