值清明之際謹(jǐn)以此文
紀(jì)念陳蓉霞教授
上帝是一種錯(cuò)覺？
兼評(píng)道金斯的同名新著
陳蓉霞
道金斯（Richard Dawkins）的名字對(duì)于中國(guó)讀者來說并不陌生，他的《自私的基因》一書曾在讀者中間引起巨大反響。這是因?yàn)椋澜鹚乖跁邪阎T如個(gè)體間的互助、親代對(duì)子代的養(yǎng)育、兩性間的結(jié)合等現(xiàn)象，都?xì)w結(jié)為受體內(nèi)“自私的基因”的驅(qū)動(dòng)。也就是說，表面上看來是互助友愛的現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上都出自于自私的本性。如此深刻的揭露怎能不對(duì)讀者的心理帶來巨大的沖擊？也許是為了緩和這樣的沖擊吧，道金斯在最后也指出，或許惟有人類才能在一定程度上克服自私的基因?qū)τ谖覀兊臄[布和操縱。但如此空洞的強(qiáng)調(diào)卻難以掩蓋整本書的立論，對(duì)于向來被視為崇高美好的人性進(jìn)行如此的“科學(xué)”解釋，尤其對(duì)于西方讀者來說更是難以接受。不得不承認(rèn)，西方強(qiáng)大的基督教文化背景向來把人性之中的“善”歸至上帝這一源頭。在某種意義上，中國(guó)人心目中所謂的良知，也具有某種神圣性，盡管我們不把它歸之于一個(gè)特定的神。
近來，道金斯又推出一部新著《上帝之錯(cuò)覺》[①]。這一回，道金斯走得更遠(yuǎn)，他把人類精神生活中重要的支柱——上帝（或神），視為一種巨大的錯(cuò)覺。盡管道金斯主要針對(duì)的是猶太－基督教體系，但原因恐怕僅僅在于，作為一名西方學(xué)者，他生來就熟悉這一宗教體系。該書出版后，發(fā)行量一年內(nèi)就超過一百萬本，并曾雄踞《紐約時(shí)報(bào)書評(píng)》非小說類暢銷書排行榜之首。道金斯是一名具有堅(jiān)定無神論信仰的科學(xué)家，他對(duì)于宗教的批駁主要是站在科學(xué)的角度而言。為何歐美讀者對(duì)道金斯所論述的話題如此感興趣？它對(duì)中國(guó)讀者將帶來什么樣的意義？隨著科學(xué)的強(qiáng)大，宗教是否就會(huì)徹底完成其歷史使命？
要回答上述問題，就得說到宗教的基本功能。通常認(rèn)為，宗教主要有三大功能：其一，為人生提供一種信仰支柱；其二，為認(rèn)識(shí)宇宙提供一種視角；其三，為道德體系提供一種支撐。
先說信仰支柱。人是這樣一種動(dòng)物：它知道自己必死，這就是人固有的有限性，但人又渴望永生，以便達(dá)到無限。正是這一無法克服的悲劇，導(dǎo)致人類需要某種信仰，以求達(dá)到某種形式的永生（彼岸、天堂、來世等等）。情形正如德國(guó)哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈（Feuerbach）所說，人若沒有死亡，就不會(huì)有宗教。在此意義上，只要人知道自己必有一死（動(dòng)物沒有這樣的想象能力），求生的本能就會(huì)讓他去追尋永生之夢(mèng)。如何才能達(dá)到永生或永恒？宗教提供的來世或天堂就成為一種值得追求的境界。此外，在我們有限的生命中，種種不測(cè)風(fēng)云也隨時(shí)會(huì)有降臨的可能。人生無法回避的生之無常，死之迫切，都是宗教永恒的話題。無助的人也需要某種精神上的支柱。所謂謀事在人，成事在天，神佑在人類的生活中必不可少。以上就是宗教信仰對(duì)于人生的支撐和撫慰作用。
再說宗教與認(rèn)識(shí)宇宙的關(guān)系。人又是一種求知心切、凡事都要追根究底的動(dòng)物，他要知道自己所處的世界究竟來自何方，自己又是來自何方等等問題。宗教的原始形式——神話往往就是從提出并且回答這樣的問題開始。《圣經(jīng)·舊約》中的“創(chuàng)世紀(jì)”就是來源于這樣的神話。人在編造這樣的神話的同時(shí)，又總是把自己置于宇宙之中心。這就是各個(gè)民族都在所難免的人類中心主義的視角。
最后說到宗教與道德的關(guān)系。人更是一種道德的動(dòng)物，知禮儀、識(shí)廉恥恰恰是人性之根基。人性之中的善從何而來？對(duì)此就連民間都已形成共識(shí)：宗教總是勸人為善。似乎一語道出宗教在維系道德風(fēng)尚中的關(guān)鍵性作用。
既然宗教具有如此重要功能，道金斯又怎能輕易把上帝當(dāng)作是一種錯(cuò)覺來加以駁斥？尤其在西方的語境之中，中世紀(jì)歐洲畢竟受過基督教的濃厚熏陶，以至徹底的無神論者在如今的歐美依然不見得是主流。這就是道金斯的新著《上帝之錯(cuò)覺》一書的背景所在。作者的主旨就是要為無神論者進(jìn)行有力的辯護(hù)，竭力提升無神論者的自覺意識(shí)，同時(shí)把“上帝”當(dāng)作一種有害的錯(cuò)覺，不僅揭露其虛幻，更要將其清除干凈。但對(duì)于中國(guó)的讀者來說，因?yàn)闆]有西方那種特有的語境，也許難以體會(huì)道金斯的用心良苦。因?yàn)榇蠖鄶?shù)中國(guó)人也許生來就是一個(gè)無神論者（當(dāng)然也有可能是不可知論者）。但即便我們大多數(shù)人是天然的無神論者或不可知論者，道金斯的書依然讓我們有所思有所得，因?yàn)閺闹形覀兛梢泽w會(huì)到一個(gè)無神論者的難能及可貴。
說其難能，是因?yàn)閷?duì)于一個(gè)無神論者來說，無所謂神佑可以依靠或庇護(hù)，他能依靠的只有自己的信心及其理性的判斷能力。就此而言，一個(gè)無神論者更需要有足夠堅(jiān)強(qiáng)的意志。說其可貴在于，正如道金斯所說，對(duì)于無神論者而言，生前和死后無所謂天堂和地獄，生命只有一次，此前和此后都被虛無所籠罩，我們來到這個(gè)世界，是一次罕見的低概率事件。既然生命對(duì)于我們來說是如此的幸運(yùn)，難道我們不該好好珍惜這僅有一次的生命？難道我們還有任何理由或哪怕用一丁點(diǎn)的時(shí)間來自怨自艾？在我看來，這就是一個(gè)無神論者對(duì)于命運(yùn)的感恩方式。
說到宗教的第二項(xiàng)功能，自從近代科學(xué)誕生以后，宗教對(duì)宇宙的解釋不得不退居至次要地位。今天的人們很難再相信創(chuàng)世紀(jì)中對(duì)宇宙起源的描述（不包括原教旨主義的信徒）。如果上帝不再具體負(fù)責(zé)宇宙的事務(wù)，這就引出一個(gè)重要問題：上帝若是存在，它與宇宙究竟是何種關(guān)系？或更通俗些說，上帝是在宇宙之內(nèi)還是在宇宙之外？這其實(shí)就涉及到科學(xué)與宗教的關(guān)系。作為一名科學(xué)家，道金斯完全站在科學(xué)的角度來審視宗教，在他看來，上帝的存在與否，就是一個(gè)嚴(yán)格意義上的科學(xué)命題，可用科學(xué)事實(shí)加以驗(yàn)證。比如，若上帝現(xiàn)身于人間，他總該有某種信息能夠被科學(xué)儀器加以捕捉。若上帝完全逃逸于科學(xué)視野之外，這就表明，上帝不是一種“真實(shí)”的存在。只要當(dāng)科學(xué)弄清并告訴我們關(guān)于這個(gè)世界的所有知識(shí)以后，上帝存在與否的真相就會(huì)水落石出，當(dāng)然他堅(jiān)信，謎底就是“上帝的存在是一種錯(cuò)覺”。
然而，對(duì)于宗教徒來說，即便科學(xué)能夠弄清自然界的所有真相（顯然這是一個(gè)難以實(shí)現(xiàn)的命題），但它對(duì)于證明或否證上帝的存在仍是鞭長(zhǎng)莫及。這是因?yàn)樵谀撤N意義上，上帝存在于自然界之外，或者它就存在于信徒的心中。如前所述，上帝對(duì)于人類來說，具一種難以替代的心靈撫慰作用，人類需要相信上帝的存在。由于“信則靈”，在這種情況下，“信以為真”又有何不可呢？這是宗教徒的立場(chǎng)。道金斯也承認(rèn)，上帝確實(shí)具有心靈撫慰的作用，但即便在這種情況之下，在道金斯看來，“信”與“真”也不能混為一談，亦即相信上帝的存在，與上帝真實(shí)的存在，不能劃上等號(hào)。
也正是在此意義上，道金斯始終堅(jiān)持上帝的存在是一種虛幻的錯(cuò)覺。那么，上帝究竟是存在于自然界之中，還是處于自然界之外，或者干脆就是在人的內(nèi)心？要回答這一問題，可以參考宗教哲學(xué)的某些觀點(diǎn)。就基督教而言，論證上帝的存在主要有兩條進(jìn)路：天啟神學(xué)和自然神學(xué)。在天啟神學(xué)看來，只要內(nèi)心充滿真誠(chéng)的信仰，上帝自然就會(huì)走進(jìn)你的心間。就此而言，天啟神學(xué)帶有那么一點(diǎn)神秘主義色彩，它與嚴(yán)格意義上的所謂客觀事實(shí)毫無關(guān)系，只與個(gè)人的內(nèi)心體驗(yàn)有關(guān)。自然神學(xué)則有所不同，在它看來，上帝的存在可通過自然界中的事實(shí)加以驗(yàn)證，托馬斯·阿奎那的神學(xué)論證就是典型一例。比如，萬物看上去都是如此的精致和諧，它的背后當(dāng)然有一個(gè)設(shè)計(jì)者，而這個(gè)具有最高智慧的設(shè)計(jì)者就是上帝。于是，上帝的存在決不只是神秘主義意義上的那種個(gè)人體驗(yàn)，而是從天地之間自然引出的理性結(jié)論。
然而，自然神學(xué)是一把雙刃劍。一方面，正是在自然神學(xué)的召喚之下，不少近代科學(xué)家獻(xiàn)身于日月星辰、花草鳥獸等自然現(xiàn)象的研究之中，因?yàn)樘斓亻g的萬物無不昭示上帝存在的線索。用17世紀(jì)一位神學(xué)家兼博物學(xué)家的話來說，哪怕在一只虱子身上也凝聚著上帝的智慧。但另一方面，隨著自然科學(xué)的不斷深入，作為智慧設(shè)計(jì)者而存在的上帝形象卻不斷面臨挑戰(zhàn)。比如，達(dá)爾文的成功就在于，他用自然選擇理論解釋了“和諧有序”的生命現(xiàn)象得以生成的機(jī)制，自達(dá)爾文以后，上帝作為設(shè)計(jì)者不僅多余，而且它的解釋能力還及不上自然選擇。作為一個(gè)生物學(xué)家，道金斯對(duì)此當(dāng)然是心領(lǐng)神會(huì)，因而他用來反駁上帝存在的最強(qiáng)有力的證據(jù)就是自然選擇理論。這就是說，當(dāng)科學(xué)解釋越來越深入地揭示了自然現(xiàn)象的內(nèi)在機(jī)制之后，上帝在自然界中的地位只能日趨邊緣化。當(dāng)我們的眼界深入茫茫宇宙，知道了黑洞的存在，還弄清楚了生育的奧秘等等之后，對(duì)于天堂的存在、或是處女懷孕之類的傳說當(dāng)然就更難以相信。再舉一例，盛夏之際的臺(tái)風(fēng)，給陸地帶來充沛的雨水和降溫等利好消息，但對(duì)于沿海居民來說，則更多是船毀人亡的災(zāi)難。此時(shí)的上帝，又是站立在哪一方呢？
這就是當(dāng)代自然神學(xué)面臨的困境。要走出這一困境，或許不得不放棄自然神學(xué)的論證思路。借用圣經(jīng)中的一種說法：該給自然界的給自然界，該給上帝的給上帝。如今的自然科學(xué)牢牢守住的是這一底線：決不能引入任何超自然的因素來解釋自然現(xiàn)象。比如，近年來在美國(guó)興起的“智能設(shè)計(jì)論”就引入某種“智能存在”來解釋進(jìn)化，理由是自然選擇機(jī)制不足以解釋全部的進(jìn)化現(xiàn)象。作為一種科學(xué)理論，自然選擇機(jī)制當(dāng)然不可能已達(dá)到完美，但由此并不表明其對(duì)立觀點(diǎn)“設(shè)計(jì)論”，就是一種必然成立的說法。更何況，引入“智能存在”這一超自然因素已突破自然科學(xué)的底線。
那么，該給上帝的又是什么呢？這就是信仰。信并不必然要求為真，或者說，“信以為真”對(duì)于宗教來說就是一個(gè)可以成立的命題。舉一個(gè)例子。弗雷澤（J. Frazer）在《金枝》里寫到這樣一個(gè)風(fēng)俗：在某個(gè)古老的部落中，部落的祭司王必須在壯年的時(shí)候被殺死。對(duì)此，弗雷澤說，這是因?yàn)橐靶U人相信，只有這樣，祭司王的靈魂才能夠保持鮮活，才能在另一個(gè)世界中保佑他們的部族。但維特根斯坦卻說，即便野蠻人是這樣解釋自己的行為，這種解釋也毫無意義。因?yàn)楦鶕?jù)這樣的解釋，一旦“科學(xué)事實(shí)”證明這種信念是錯(cuò)誤的，野蠻人似乎就該放棄他們的這一行為。這正是道金斯堅(jiān)持的觀點(diǎn)。在道金斯看來，宗教很容易駁倒，只要告訴信徒太陽是一團(tuán)火熱的氣體，對(duì)于太陽的崇拜就會(huì)輕而易舉地消失。而那些在知道了科學(xué)事實(shí)之后依然固執(zhí)已見的人，在道金斯看來就是愚昧不堪。但事實(shí)上，宗教徒?jīng)Q不會(huì)輕易放棄自己的信仰，即便有科學(xué)事實(shí)為證。為什么？維特根斯坦對(duì)此的解釋是，對(duì)于野蠻人來說，共同觀看這一流血場(chǎng)面，是為了尋找一種維系部落的紐帶，同時(shí)，一個(gè)鮮活的生命的死亡，喚起人們對(duì)生命的珍愛，對(duì)彼此命運(yùn)的關(guān)切。就此而言，巫術(shù)的意義就在于儀式的過程，這當(dāng)中無所謂對(duì)與錯(cuò)。正如同生活本身，生活就在于一種過程和體驗(yàn)，本身無所謂對(duì)錯(cuò)。“在這里，人們只能進(jìn)行描述并且說：這就是人類的生命。”以維特根斯坦的觀點(diǎn)來審視宗教，或許我們可以這樣來說，宗教就是為人類的生活構(gòu)建某種意義，而意義本身是不能用科學(xué)事實(shí)來進(jìn)行檢驗(yàn)的。
這就說到人類的生活世界。不同于動(dòng)物，人決不僅僅生活于一個(gè)事實(shí)的世界之中，人還生活于一個(gè)意義的世界之中。比如，我們總是這樣問道：為什么會(huì)有一個(gè)宇宙，生活的終極意義是什么，我們?yōu)槭裁匆钪恳苍S我們完全可以像動(dòng)物那樣自然地生活，從不過問這些問題，而這種活法，似乎并不妨礙我們?nèi)テ穱L“活著”本身的樂趣，比如食之甘美，性之刺激。但大多數(shù)的人卻不滿足于這種純自然的生活方式，人要為宇宙的存在、為自己的“活著”編織意義，于是，人不是活著，而是生活。意義的編織需要通過想象能力，這就是說，人還生活在想象或希望的世界之中，這就是所謂的精神世界。想象在某種程度上當(dāng)然可以超脫于事實(shí)，宗教就是這種想象能力的產(chǎn)物。因而宗教無所謂對(duì)錯(cuò)。當(dāng)?shù)澜鹚箞?zhí)著地要把宗教放到事實(shí)、尤其是科學(xué)事實(shí)的天平上去秤量時(shí)，他等于是剝奪了人的想象能力。就此而言，宇宙如何存在，這是一個(gè)科學(xué)問題，其答案受事實(shí)限制，故有真?zhèn)沃郑挥钪鏋楹未嬖冢褪且粋€(gè)宗教問題，其答案源自于想象，談不上真?zhèn)巍?/p>
這又引出一個(gè)問題。難道一個(gè)無神論者就生活在一個(gè)無意義的世界當(dāng)中？確實(shí)，在不少宗教徒的心目之中，他們差不多就是這樣認(rèn)為的。比如有人這樣說，一個(gè)無神論者，他的出生是一場(chǎng)機(jī)遇，生活是一場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，死后化為泥土。這樣的描述當(dāng)然是一種偏見，它也許只適合于動(dòng)物。一個(gè)無神論者也可以為人生編織意義。這是因?yàn)椋饬x的編織可以有多種方式，比如，藝術(shù)、哲學(xué)、天倫之樂等許多種，而宗教只是其中的一種。對(duì)于大多數(shù)傳統(tǒng)的中國(guó)人來說，或許天倫之樂就是人生的意義所在，傳宗接代也正是“永生”的方式。就道金斯本人而言，他的生活也足夠充實(shí)且富有意義。道金斯曾有這樣一段話令人過目難忘：“在陽光下度過我們短暫的一生，在工作中了解宇宙的奧秘，知道我們?yōu)槭裁幢犻_眼睛，難道不是一種高貴的、令人陶醉的享受嗎？”或許我們可說，道金斯是以一種科學(xué)的人生觀來充實(shí)自己，不少科學(xué)家都持有這樣的人生觀。但科學(xué)人生觀并不適用于每一個(gè)人。就此而言，道金斯也不能要求所有人都像他那樣從科學(xué)知識(shí)及認(rèn)知過程中尋得生活的意義。物理學(xué)家費(fèi)曼的一位同事的母親，曾向費(fèi)曼如此傾訴，她的兒子抱怨她不能懂得物理定律的意義，但費(fèi)曼卻向這位母親說道，沒關(guān)系，你只要懂得愛就行了。費(fèi)曼的回答耐人尋味。
正因?yàn)橐饬x的編織有多種方式，永生的形式也多種多樣（比如，人生自古誰無死，留取丹心照汗青，也是一種永生方式），宗教就沒有權(quán)利讓自己成為人們精神世界中惟一的主宰。放在這一語境之下來解讀道金斯的著作，我們自然就能獲得諸多啟示。尤其是，道金斯對(duì)于宗教專制做法帶來的巨大傷害的揭露，比如，宗教與恐怖主義、與種族屠殺等的復(fù)雜關(guān)系，不僅有益于我們看清世界政治格局的撲朔迷離，而且對(duì)于宗教的過度濫用也是一副有效的解毒劑。畢竟，在人類的文明史上，人文主義及世俗化的崛起是大勢(shì)所趨。在此過程中，宗教也許永遠(yuǎn)都不會(huì)退出文明舞臺(tái)，但它必須學(xué)會(huì)與其他價(jià)值體系共存。就此而言，本書對(duì)于宗教徒也不失為是一種有益的讀物。
最后說到宗教與道德的關(guān)系。宗教對(duì)于道德的起源及其維系來說是否必不可少？先說一件本人親身經(jīng)歷之事。曾有一位德國(guó)學(xué)者（他的身份是天主教機(jī)構(gòu)的工作人員）來筆者所在學(xué)校做一個(gè)學(xué)術(shù)報(bào)告，內(nèi)容有關(guān)德國(guó)天主教的現(xiàn)狀。報(bào)告完畢后，一名中國(guó)學(xué)者提問，大意是，鑒于中國(guó)如今道德滑坡現(xiàn)象相當(dāng)嚴(yán)重，這是否與中國(guó)缺少宗教有關(guān)？這位德國(guó)學(xué)者嚴(yán)肅地回答，在西方達(dá)成的共識(shí)是，道德的維系有賴法律和宗教的共同承擔(dān)。盡管這位學(xué)者的主要使命與天主教有關(guān)，但他依然強(qiáng)調(diào)法律在道德維系過程中的關(guān)鍵作用。而這位中國(guó)學(xué)者的提問思路倒是令人看到這樣一種現(xiàn)狀，亦即學(xué)術(shù)界中不時(shí)聽到這么一種聲音，由于中國(guó)缺少宗教關(guān)懷，公眾（包括官員）缺乏對(duì)某種信仰的敬畏之情，致使道德滑坡現(xiàn)象一發(fā)而不可收拾。這就涉及到一個(gè)無可回避的問題：道德乃至人生的終極意義究竟以何種東西作為支柱？道金斯的書雖然主要為歐美讀者所寫，但它對(duì)中國(guó)的讀者來說依然有其現(xiàn)實(shí)意義。由于世風(fēng)日下，以至我們不時(shí)能夠聽到這樣的說法，中國(guó)需要依托宗教資源來重建道德，重建關(guān)于生命的終極關(guān)懷。于是，有儒家學(xué)派的提倡者鼓吹要以儒教來感化民心；當(dāng)然還有其他宗教的傳教士各自倡導(dǎo)自己的宗派。本著憲法賦予的宗教自由的原則，我們當(dāng)然不能干涉別人的信教自由。但問題在于，漢民族本是一個(gè)宗教情感相對(duì)淡漠的民族，怎么可能立竿見影地讓每一個(gè)人都建立起某種神圣的宗教情感，以便抵御道德滑坡現(xiàn)象的愈演愈烈？于是，回答這一問題迫在眉睫，道德的根基是否必須立足于宗教信仰之上？
就猶太－基督教體系而言，隨著近代科學(xué)的強(qiáng)大，上帝在自然界中的地盤日益縮小，于是，如今的基督教更多是從道德而非科學(xué)的角度為上帝存在之信仰做出辯護(hù)。為何人能分別善惡？那是因?yàn)樯系郯堰@種標(biāo)準(zhǔn)置入每一個(gè)人的心中，于是，道德就有了神圣的基礎(chǔ)。但在此有必要質(zhì)疑的是，對(duì)于非猶太－基督教徒來說情況又是如何呢？他們心中分辨善惡、是非的能力又是來自于何處？若說也是來自于上帝，它是否是圣經(jīng)中的那位上帝？答案當(dāng)然是否定的。因?yàn)槿粽f地球上人類的道德根基全都來自于猶太－基督教的神，這顯然是荒謬得不值一駁的觀點(diǎn)，并且它的惡果就是帶來專制性的思維，這恰恰是道金斯深惡痛絕的現(xiàn)象。這就意味著，人性中共有的良知，與人這一物種有關(guān)，而與具體的宗教信仰無關(guān)，所謂“人同此心，心同此理”就立足于此基礎(chǔ)之上，它必定有某種共同的起源。在道金斯看來，這種共同的起源就與人類長(zhǎng)期的進(jìn)化演變有關(guān)，或者用經(jīng)濟(jì)學(xué)家哈耶克的話來說，道德之形成是人類長(zhǎng)期生活過程中沉淀下來的智慧結(jié)晶。在某種意義上，宗教與道德具有共同進(jìn)化的關(guān)系，在這一過程中，宗教總是為道德提供某種辯護(hù)理由，這恰恰成為宗教存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。正如道金斯在書中所說，時(shí)代的風(fēng)尚在演變，這種演變有各種現(xiàn)實(shí)的因素在起作用，至于宗教本身也在這種演變之中為自己尋找更為理性的基礎(chǔ)。今天地球上大多數(shù)的基督教徒，恐怕在中世紀(jì)都是不折不扣的異教徒。因此，不是宗教在為道德提供必不可少的基礎(chǔ)，而是宗教在與時(shí)俱進(jìn)地與時(shí)代風(fēng)尚同步演化，至于那些不愿跟上時(shí)代步伐的宗教派別就成為原教旨主義者。
在此或許可舉兩個(gè)例子來說明道金斯所說的時(shí)間風(fēng)尚發(fā)生演變的具體含義。現(xiàn)代政治學(xué)的基本共識(shí)是，政府的權(quán)力必須受到嚴(yán)格限制，或者說，政府機(jī)構(gòu)的運(yùn)作和職能以憲法界定的權(quán)力為界限，這就是有限政府的含義。這種對(duì)于政府權(quán)力的限制最早源于何處？一般認(rèn)定，它與1215年的英國(guó)大憲章運(yùn)動(dòng)密不可分，當(dāng)時(shí)貴族聯(lián)合起來迫使英國(guó)國(guó)王約翰簽署同意《大憲章》上的條文，從而走出了限制君權(quán)的第一步，限制君權(quán)的另一面就是保障貴族的權(quán)利，隨著商業(yè)社會(huì)的興起，這種保障還從貴族擴(kuò)展到平民，這就是人權(quán)概念的出現(xiàn)。之后隨著資本主義的向外擴(kuò)張，對(duì)于人權(quán)的保障還被不同的民族和國(guó)家所認(rèn)同并采納。這就是時(shí)代風(fēng)尚的演變。對(duì)此，基督教做出了積極合理的回應(yīng)。比如，對(duì)于現(xiàn)代政治學(xué)的這一制度安排，基督教神學(xué)家的辯護(hù)就是，人都是有罪的，或者說有限的，政府既然是由這些有限的個(gè)體所組成，因而對(duì)于政府權(quán)力的限制就是一種必要的防范措施。這樣的辯護(hù)當(dāng)然極為深刻。不得不承認(rèn)，與其通過道德說教來指望“清官”再世，還不如依靠法律和輿論的監(jiān)督才更有可能造就所謂的“清官”。因?yàn)槿诵允侨绱说能浫鹾筒豢煽俊；浇虒?duì)于現(xiàn)代政治體系的這一辯護(hù)顯然是近世的產(chǎn)物，因?yàn)樵缙谏駥W(xué)家，如奧古斯丁，就不強(qiáng)調(diào)這樣的政治理念。
還有一例，生態(tài)神學(xué)的興起。隨著工業(yè)革命的崛起，人類對(duì)于環(huán)境干預(yù)的力度不斷增強(qiáng)，這就有了環(huán)境保護(hù)的需要。而在圣經(jīng)的時(shí)代，當(dāng)然不會(huì)面臨這樣的問題。甚至有觀點(diǎn)認(rèn)為，正是圣經(jīng)的價(jià)值取向?qū)е挛鞣轿幕瘜?duì)于自然界肆無忌憚的征服。因?yàn)槭ソ?jīng)里的上帝說，這水里的魚、空中的鳥、地上的走獸都是為人而準(zhǔn)備的。其實(shí)這樣的指責(zé)對(duì)于圣經(jīng)未免有失公正。人是自然界的產(chǎn)物，人要利用自然本是天經(jīng)地義，圣經(jīng)只是反映了這一事實(shí)而已。然而，隨著工業(yè)化時(shí)代的到來，眼看這種利用愈演愈烈以至自然無法承受之時(shí)，基督教卻及時(shí)做出了回應(yīng)。這就是生態(tài)神學(xué)的立場(chǎng)。在生態(tài)神學(xué)看來，上帝為人分派的使命就是“呵護(hù)自然”，就此而言，圣經(jīng)中人對(duì)于上帝的背叛還表現(xiàn)在，人因過度利用、干預(yù)自然從而未盡呵護(hù)者的使命。這就是環(huán)境倫理中的宗教維度，它對(duì)環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)起到了重要作用。
由上述兩個(gè)具體例子可見，道德的起源及其維持有其內(nèi)在理由，就其本質(zhì)而言，道德總是源于并植根于人類的現(xiàn)實(shí)生活。當(dāng)然，道德更多是一種長(zhǎng)期演變之產(chǎn)物，因而它具有相對(duì)的超驗(yàn)性，甚至保守性，相對(duì)于人類急劇變化的生活來說，它常常又是一種安全保護(hù)裝置。這就是道德之神圣性的由來。而一種有價(jià)值的宗教，則表現(xiàn)為它總能為道德之根基提供更深層次的辯護(hù)。由于這種辯護(hù)，道德獲得了神圣和廣泛的基礎(chǔ)。這就是宗教對(duì)于道德的貢獻(xiàn)。
正因?yàn)榈赖碌母皇亲诮蹋@就回答了前述的問題，把如今道德滑坡現(xiàn)象歸之于中國(guó)人缺乏宗教信仰，未免有失偏頗。想當(dāng)初，啟蒙時(shí)代的歐洲人文學(xué)者對(duì)于中國(guó)的情況贊譽(yù)有加，他們說，中國(guó)人的生活中沒有如歐洲那樣的基督教信仰，但中國(guó)卻并未出現(xiàn)遍地盜匪的狀況，可見道德的維系并非僅由宗教獨(dú)家承擔(dān)。漢民族的宗教情感及不上西方人，但這并不意味著我們就此失去道德分寸感。老百姓的大白話，人人心中有桿秤，說的正是這種良知的普遍存在，否則何來“將心比心”之說？就此而言，要遏制眼下的道德滑坡現(xiàn)象，更關(guān)鍵的還在于為道德的自然生長(zhǎng)提供一個(gè)必要的環(huán)境，這種環(huán)境則有賴于制度的完善。
回頭再看宗教的三大功能，本文的結(jié)論顯然就是，就人生需要精神支柱、需要意義而言，宗教自有其存在的深刻理由，盡管對(duì)于一名無神論者來說，他或許可通過其他途徑來獲得這一精神支柱或人生意義。就宗教與科學(xué)而言，它們本該分屬兩大不同領(lǐng)域。至于宗教與道德，盡管道德可以獨(dú)立于宗教而存在，但一種富有生命力的宗教總是能夠?yàn)榈赖碌母峁└羁痰睦碛伞?/p>
那么，上帝的存在是否是一種錯(cuò)覺？說來這是一個(gè)有趣的問題。就科學(xué)告訴我們而言，宇宙本就色色如空，顏色、味道、聲音等諸如現(xiàn)象都是感官和大腦共同打造的產(chǎn)物。事實(shí)也正如道金斯所言，人的大腦是一種相當(dāng)出色的模擬軟件，我們所看到的實(shí)際世界，從來都不是一個(gè)赤裸裸的實(shí)際世界，而是實(shí)際世界的一個(gè)模型，模型的構(gòu)筑是為了在面對(duì)實(shí)際世界時(shí)有用，因而模型的性質(zhì)取決于我們是什么類型的動(dòng)物。舉個(gè)最簡(jiǎn)單的例子，大多數(shù)哺乳動(dòng)物都是色盲，它們眼里的世界就只能是一個(gè)黑白世界。彩色和黑白，哪種世界更真實(shí)？這是一個(gè)毫無意義的問題，若是脫離個(gè)體特定的生存狀況來談?wù)摰脑挕，F(xiàn)在若以道金斯認(rèn)同的這一思路來審視上帝，說上帝是一種錯(cuò)覺，就如同說彩色是一種錯(cuò)覺一樣，這顯然也是一種毫無意義的說法。也許上帝就是人類想象的產(chǎn)物，但它對(duì)人類的生存確實(shí)有用，這就是上帝存在的意義。但道金斯的著作依然令讀者、尤其是西方讀者震撼，因?yàn)樗沂玖松系鄞_是一種想象的產(chǎn)物。
當(dāng)然，如今我們解讀宗教，更多是從象征的意義上。比如，道金斯在本書說到這一例子，美國(guó)的新奧爾良市在卡特里娜颶風(fēng)登陸之后，受到水災(zāi)的沉重打擊。據(jù)報(bào)道，帕特·羅伯遜牧師，美國(guó)著名的電視傳道者之一，前任總統(tǒng)候選人，就把這次颶風(fēng)歸因于一個(gè)女同性戀喜劇演員，她恰好住在新奧爾良。對(duì)此，道金斯以一種諷刺性的筆調(diào)寫道，“你最好是認(rèn)為一個(gè)全能的神也許會(huì)采用命中率稍高些的方式一下子就擊中那個(gè)罪人，比如心臟病發(fā)作，而不是對(duì)于一個(gè)城鎮(zhèn)的全體毀滅，就因?yàn)橐粋€(gè)女同性戀喜劇演員正好住在那里。”就表面來看，道金斯的說法極有說服力。但若是從象征的角度去解讀，我們從中體會(huì)到的分明卻是，當(dāng)罪惡就發(fā)生在我們周圍時(shí)，只要我們中沒有人敢于挺身而出制止罪惡，那么，在某種意義上，我們都是共謀者，并且不得不吞下或承擔(dān)由此而生的惡果。這種解讀帶來的警醒意義其力度顯然要超過道金斯的反駁。
曾有人這樣評(píng)價(jià)道金斯，說他依然是基督教的產(chǎn)物，他充滿激情地投入傳教事業(yè)，當(dāng)然，傳的是無神論這一教義。本書的字里行間，無不充溢著這樣的激情和沖動(dòng)，堪與傳教士的使命感相提并論。在某種意義上，這些正是西方文化的體現(xiàn)。這就是說，對(duì)于一種學(xué)說或教義，不僅要在學(xué)理上做出嚴(yán)格的辯護(hù)，把它說得是非分明，而且還要讓它成為更多人的信仰。這樣一種神圣的使命感，其正面意義在于，當(dāng)它融入日常事業(yè)或工作之中時(shí)，就體現(xiàn)為一種敬業(yè)精神。但負(fù)面意義卻在于，當(dāng)它向外擴(kuò)張時(shí)，常常表現(xiàn)為一種霸道。
作者簡(jiǎn)介：陳蓉霞，上海師范大學(xué)哲學(xué)系教授。
[①] Dawkins, R. 2006. The God Delusion. New York:Houghton Mifflin Company. 該書中譯本即將由湖南科學(xué)技術(shù)出版社出版。
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