作者：井雷
【摘要】中國古代思想史的發展紛彩異呈，經緯分明。在中國古代思想的發展的長河中，孔子、孟子的學說一直備受人們的重視。本文從中國古代思想史的發展脈絡對孟子思想和學說做出簡要的分析和總結。
【關鍵詞】古代思想史；孟子；思想研究
思想史研究領域有這樣一個觀點：孔子以后，儒分為八。經過戰國時期的發展，主要形成了兩支。一支源于子夏，以訓詁學為主，后傳于荀子；另一支源于曾參，以義理學為主，后傳于孟子。漢代經學繼承于荀子，重在章句，是為漢學；宋明理學推崇孟子，重在義理，是為宋學。這也是中國傳統學術的“學統”與“道統”之別。對于這個觀點，雖有不少人提出質疑，但有一點是無可厚非的，即：孟子學說受人推崇是在宋代以后。究其原因，主要是中國思想文化發展的必然趨勢。東漢以降，國家分裂，戰爭不斷。兩漢經學的思想核心“天人合一”、“大一統”失去了社會根基，與此同時，佛教傳入，道教興起，人們面對痛苦的現實更傾向于相信宗教。另外，漢代經學內容繁瑣，讖緯盛行，其自身的弊病也導致了生命力的喪失，走向沒落。面對傳統信仰的崩潰，更多的知識分子從《老子》、《莊子》、《周易》、佛教中尋找出路，形成了魏晉玄學。唐朝重新實現了統一，與這種社會背景相對應，韓愈等一大批學者舉起了復興儒學的大旗，“文起八代之衰”。此時，佛教在中國經過長期的發展，已經形成較大的影響力，道教及道家學說在當時的思想文化領域也占有重要的一席之地，唐朝統治者更是以老子后人自居。所以儒學的復興必然要回應佛、道的挑戰，結果儒家選擇的是接納與吸收佛、道而家的思想精髓，體現了儒家思想“有容乃大”的氣魄。與此同時，佛、道二家也積極的吸收另外兩家的思想，這種狀況一直延續到宋朝，形成了“三教合一”的趨勢，最終成就了新儒學的興起。
佛教強調“心性”，為了回應佛學的挑戰，彌補傳統儒學中的缺陷，當時的儒者紛紛從儒家典籍中尋找有關的內容。結果，他們找到了《孟子》。可以說，在某種程度上，是佛教刺激了《孟子》地位的上升。兩宋之前，孟子的地位一直不高，其書《孟子》也只是作為一般的儒家著作歸入“子部”。而到了唐朝，情況開始發生轉變，韓愈力促復興儒學，提出了“道統”說，把孟子列為孔子之后的又一位圣人，將“孔顏”改為“孔孟”，這在當時是一個極大的轉變，充分反映了《孟子》開始受到人們的重視，而唐代也正是佛學盛行的時期。但在當時，尊孟只是少數人的行為，而且僅存在于學者之中，并沒有得到統治者的認可，也沒有強大的社會根基。
孟子升格運動的真正興起，是在宋代，而且是伴隨著政治運動同時發展的，二者相互滲透，相互利用。當時出現了一大批推崇孟子及“道統”說的學者，如：范仲淹、歐陽修、孫復、石介等慶歷新政時期的代表人物，還有王安石變法時期“新學”的代表人物，甚至與“新學”意見相左的“洛學”、“關學”學者也極力的推崇孟子。而且這場“尊孟”運動得到了當時統治者的支持：
熙寧四年（1071年）二月，《孟子》一書首次被列入科舉考試的科目之中。
元豐六年（1083年）十月，孟子首次收到官方封爵，詔封為“鄒國公”。
元豐七年（1084年）五月，官方首次批準，允許孟子配享孔廟。
政和五年（1115年），官方承認兗州鄒縣所建的孟廟，詔以樂正子配享，公孫丑以下十七人從祀。
宣和年間（1119—1125年），《孟子》一書首次被刻成石經，成為“十三經”之一。
盡管孟子的提升和政治改革聯系在了一起，但從根本上進行分析，還是要落腳于文化自身發展的規律。宋代是新儒學的形成時期，三教合一，在當時不僅主張改革的“新黨”推崇孟子，其反對派二程、張載在關于孟子的問題上也與王安石等人保持了一定程度上的一致性。可見，在儒學新體系的構建過程中，《孟子》文化意義之重要性。到了南宋，一向批判王安石的朱熹也對孟子極力推崇，并且指出“孟子配享，乃荊公請之”。
朱熹是宋代理學的集大成者，其學說與二程的“洛學”并成為“程朱理學”。朱熹對《孟子》的研究可謂“孟學”研究史上的一個里程碑。主要著作有：《孟子集解》、《論孟精義》、《孟子問辨》、《四書或問》等，在《朱子語類》、《朱文公文集》中涉及《孟子》的論說更是數不勝數。在朱熹的學說中巧妙的將《孟子》的思想與佛教的“心性”融合在了一起，充分體現了宋代儒者積極的接受、吸收佛教文化來改造、開拓中國傳統文化的傾向。例如在《論語章句·雍也第六》中，朱熹說：“心與仁本是一物，被私欲一隔，心便違仁去，卻為二物。若私欲既無，則心與仁便不相違，合成一物。心猶鏡之明，鏡本來明，被塵垢一蔽，遂不明。若塵垢一去，則鏡明矣。”在這里雖為《論語章句》，卻體現了孟子的“性善論”思想，而最后兩句又與佛教禪宗代表人物之一神秀的名句：“身是菩提樹，心為明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”相呼應。朱熹將《孟子》與佛學的結合可見一斑。
“程朱理學”的思想核心是“理”。“理”是產生萬物的根源，是宇宙中最高的權威，“理”是最高的，但又是抽象無物的。朱熹將孟子“性善說”中提出的“良知”、“本心”歸納到了“理”的范疇之內，認為“人性”是“理”的一部分，是“理”的人格化，“理”是先于“人性”而存在的。之所以“人性本善”是由于“理”的存在。但是，“理”又是獨立于“人性”而存在的客體，要想達到“理”，必須通過“格物致知”。“格物致知”講究通過對客觀事物的觀察，而達到明“理”，治學方法是外在的，朱熹在《大學章句》中提出：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。”
而孟子提出： “所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”孟子認為仁、義、禮、智是人所固有的，稱之為“四端”。“四端”如同人的四肢一樣，是與生俱來的，是不必通過學習和思考的“良知”、“良能”。朱熹雖然強調“心與仁本是一物”，但還需要通過“格物致知”的方式來達到這種境界，可見，雖然朱熹極力推崇孟子，但其本質思想與《孟子》相比，仍有不小的偏差。
與朱熹同時代的大學者還有陸九淵。陸九淵的學說同明代王陽明的學說合稱為“陸王心學”。“陸王心學”其實質也是宋明理學的一支，只是在本體論的觀點上和“程朱理學”有所分歧。陸九淵把“心”作為宇宙萬物的本原，提出“心”就是“理”的觀點，認為天地萬物都在心中。他認為窮理不必向外探求，只需反省內心就可得到天理。既然“心即理也”，那么要獲得“理”不需要像朱熹講的“格物致知”那樣外求，只需要“發明本心”向內探索即可。這種思想與《孟子》是一致的。陸九淵與朱熹曾進行過多次辯論，而最終是以陸學衰微而朱學興盛最后成為官方哲學而告終。可見，孟子的思想在當時并沒有受到完全的認同，只是部分的被理學家加以運用。這種情況一直持續到陽明心學的出現。
王陽明，是心學的集大成者，也是將《孟子》思想發揮的淋漓盡致的學者。他繼承了陸氏的思想進一步在其《傳習錄》中提出：“知是心之本體。心自然會知，見父母自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求，若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。”如果說陸九淵的思想只是在方向上與《孟子》一致，那么王陽明的思想則是直接對《孟子》的闡發。可見孟子的思想在陽明心學中地位之重要性。在陽明先生的論著中，經常可以找到《孟子》的影子，例如在《答顧東橋書》中，他提出：“孝之理果在于吾之心耶？抑果在于親之身耶？假如果在于親之身，而親末之后，吾心遂無孝理與？見孺子入井，必有惻隱之理，果在孺子之身與？抑在于吾身之良知與。”這是針對孟子反對告子的“義外說”而作的闡述。孟子提出人人皆有“良知”，而王陽明則提出“致良知”。可以說《孟子》就是陽明心學的思想淵源。
從唐朝中期開始的孟子升格運動，雖然到了南宋時期已經結束，但《孟子》思想影響力的擴大并沒有結束。在思想史上，由“程朱理學”發展到“陸王心學”很好的證實了這一觀點。“程朱理學”的形成，是“三教合一”的產物，但“三教合一”并沒有就此停止，其趨勢仍在繼續。“程朱理學”的思想核心實際上是繼承了周敦頤、張載的思想，將“太極”、“氣”進一步概括為“理”。“理”是宇宙的最高本體，又是無形的，在這里體現的是道家“有生于無”的思想。而“格物致知”的思想則充分體現了禪宗北宗“漸悟”的特點，對于南宗提倡的“頓悟”沒有很好的回應。而禪宗發展的最終趨勢是“南宗”壓倒“北宗”，“頓悟”取代“漸悟”。伴隨著佛學在中國的影響逐漸深入，陽明心學的出現就成了思想文化發展之必然，“三教合一”趨勢之繼續。陽明心學把《孟子》提升到了前所未有的高度，完整的回應了佛學的“心性”說，完成了“三教合一”中的最后一個領域。
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【作者簡介】井雷（1982— ），山東兗州人，山東師范大學碩士研究生。研究方向：文化史。
