孔子的詩學思想
王恩來
【編者按】孔子是我國古代杰出的哲學家、教育家和思想家，也是舉世公認的歷史文化巨人。王恩來先生撰寫的學術專著《人性的尋找——孔子思想研究》一書，為理解孔子提供了一個全新的詮解視角，被學術界譽為“優秀的學術著作”。其中闡述孔子詩論一節，以《論語》為主體，結合新近發現的《上海博物館藏戰國楚竹書·孔子詩論》，深入分析了“興、觀、群、怨”四種詩的功能，揭示了詩詞創作的目的、藝術手法和表現方式，對我們從事詩詞研究和創作，具有重要的指導作用。本刊征得作者同意，以《孔子的詩學思想》為題，特予轉載，供詩友研讀。
詩歌在我國產生較早，在《尚書?舜典》中，有舜“詩言志”的論說，若此論果真出自舜之口，詩歌在我國原始社會后期就產生了，并在西周至春秋時期達到空前繁盛的程度。匯集這一時期詩歌作品的《詩經》，司馬遷認為經過孔子的刪定：“古者詩三千余篇。及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席。”（《史記·孔子世家》）《漢書·藝文志》也持此說：“古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。孔子純取周詩，上采殷，下取魯，凡三百五篇。”后世的學者大多認同此說。但也有表示懷疑的。懷疑的主要根據，是孔子在《論語》中兩次談到“《詩》三百” （《為政》）和“誦《詩》三百” （《子路》），且《左傳》引詩百分之九十五見于《詩經》，故認為“三百”是《詩》原有的篇數，沒經過孔子刪減。此看法雖有一定理據，但并不很充分。
在孔子之前有《詩》的教本存在，是可能的。據文獻記載，周代設有采詩官，官名叫做“酉人”或“行人”，到民間采詩。《國語》又有公卿列士獻詩、太師陳詩的說法。將這兩種渠道獲得的詩歌匯集起來供為政者觀覽，或用于教國子，就形成了初步的教本。《周禮》說: “太師教六詩：曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。”盡管“六詩”之說比較可疑，但在周代有太師教詩，是可信的。但是，現存《詩經》所收錄的詩篇，上起西周初年，下至春秋中葉。春秋時期王室衰微、諸侯割據，由王室采集各地詩篇的工作已不可能繼續。中間雖出現了齊桓公、晉文公和秦穆公等稱霸的時期，但這些霸主沒有也不可能生成采集各地詩歌的雅興，用孟子的話說，即“王者之跡熄而《詩》亡”（《孟子·離婁下》）。此外，從《詩經》中收錄的諸多諷刺貴族生活、反對階級壓迫的詩作看，也不大可能來自官府選定。
再從民間看，孔子之前學在官府，在民間就不可能有教本存在。即使有詩歌愛好者創作并搜集詩歌，假如沒有孔子那樣曾探訪王室并周游列國的經歷，也無法完成《詩經》的編撰工作。最大的可能，是孔子出于教學需要，在周太師教本的基礎上，搜集一些諸侯國的詩作整理成自己的教本，只是選定的基礎是否如司馬遷所說的“古者詩三千”，已不可確考。如果是這種情況，孔子所說的“《詩》三百”和“誦《詩》三百”，指的便是自己選定的教本。孔子選《詩》，當然有自己的標準，但也離不開詩作水平、思想性和流行程度。因此，《左傳》作為孔子之后的作品，引詩百分之九十五都見于《詩經》，也不能證明《詩經》非孔子選定。
有人將司馬遷所言之刪詩視為孔子的一條罪狀。認為如果不是這樣的話會有更多的古詩傳世。這一表面看來有些道理的結論，實際上經不起推敲。孔子既非國君也非國家的“太師”，選詩只是辦私學的需要。時人或后人如果不認同孔子的選本，便可照用原本或另行選編——如果真的有“古詩三千”教本存在的話。如果沒有怎樣的教本，孔子是在散見的詩作中精選成自己的教本，并因自己的威望使之在后世得以流傳，則有功無過。
孔子對《詩》非常重視，評價甚高：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《為政》）“思無邪”即思想純正，沒有邪辟輕浮之作。《詩經》作品取材廣泛，既有對統治者的歌頌，也有大量反映情愛、疑地怨天和對統治階層猛烈抨擊的詩作。孔子以“思無邪”給予總體評價，體現出孔子的價值取向和審美情趣。這也可以證明，《詩經》確是以孔子的認知標準經過篩選編纂而成的。除《詩經》中的作品外，當時還有許多詩作存世。前面已經談到，在《論語·子罕》中，就有孔子對“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而”的批評，認為作者表達的不是真感情也就沒有被收入其教本。【編者注：此處所說“前面已經談到”，指本書第八章第三節中，作者關于孔子“情欲信，辭欲巧”的論述。作者指出：語言精巧而反映的內容和情感不真實，會給人以矯揉造作之感。《論語》記孔子的一段詩評，便是對此的詮釋：“‘唐棣之華，偏其反而，豈不爾思？室是遠而。’子曰：‘未之思也，夫何遠之有？’”（《子罕》）。唐棣樹的花啊，翩翩地搖擺，難道我不思念你？因為家住得太遠了。這是一首意在顯示浪漫情懷的古詩，孔子讀后批評詩人說：他不是真的想念哩！若是，有什么遙遠的呢？后儒解經，喜好將孔子的所有言論均賦予政治或道德的意義。孔子此一詩評，多被與孔子的“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”聯系起來。其實，直以對情詩評論視之，亦不失孔子的真性情。】
孔子十分重視《詩》的教化功能，將《詩》作為培養學生的重要教材，他主張“興于詩，立于禮，成于樂”(《泰伯》)，即感發志意于詩，立足社會于禮，成就人格于樂。孔子還認為“不學《詩》，無以言”（《季氏》），學詩可提高語言表達和交流能力。最能反映孔子詩學主張的，是下面這段話：
子曰：“小子，何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《陽貨》）
這里所說的興、觀、群、怨，分別指想象力、觀察力、合作力和排解能力。孔子認為學詩可以提高這四方面能力，實際上也揭示了詩的四種功能。這四種功能，加上近可以事父、遠可以事君的實用性及認識客觀事物的作用，使孔子成為對詩歌的功用進行比較全面總結概括的思想家。
(一)可以興
興是啟發，也稱起興。它是詩人先見一種景物，然后觸景生情而發出的歌唱。譬如《詩·周南·關雎》中的“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，作者就以雎鳩在河島上情意專一地對唱廝守起興，聯想到自己對窈窕淑女的追求，于是寫下了這一以君子追求淑女為主題的美妙詩作。對孔子所說的“《詩》可以興”，孔安國注為“引譬連類”。劉寶楠《論語正義》對此解釋說：“此注言‘引譬’者，謂譬喻于物也。……言‘連類’者，意中兼有賦、比也”，認為“賦、比之義皆包于興”。 朱熹則將“興”注為“感發志意”，就是用《詩》來興發自己的情志。將孔安國的“引譬連類”和朱熹的“感發志意”結合起來，可構成對孔子“《詩》可以興”的完整理解。
通過《詩》來“感發志意”，孔子有直接運用：
子貢問于孔子曰：“賜倦于學矣，愿息事君。”孔子曰：“《詩》云：‘溫恭朝夕，執事有恪。’事君難，事君焉可息哉？”“然則賜愿息事親。”孔子曰：“《詩》云：‘孝子不匱，永錫爾類。’事親難，事親焉可息哉？”“然則賜愿息於妻子。”孔子曰：“《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子難，妻子焉可息哉？”“然則賜愿息於朋友。”孔子曰：“《詩》云：‘朋友攸攝，攝以威儀。’朋友難，朋友焉可息哉？”“然則賜愿息耕。”孔子曰：“《詩》云：‘晝爾于茅，宵爾索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕難，耕焉可息哉？”“然則賜無息者乎？”孔子曰：“望其壙，皋如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣。”子貢曰：“大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。”（《荀子·大略》）
子貢倦于世事，孔子便一再征引《詩》的有關內容，說明“事君”、“事親”等雖然艱難卻不能放棄的道理，激勵子貢奮發進取，使子貢最終明白了“死而后已”的道理。
“引譬連類”也是孔子《詩》教的方法和所追求的境界。在孔子的學生中，子夏和子貢都達到了這一境界：
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”
子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”（《學而》）
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’。何謂也？”子曰：“繪事后素。”
曰：“禮后乎？”子曰：“啟予者商也，始可與言詩已矣！”（《八佾》）
子貢將“如切如磋，如琢如磨”的詩句與人們對待貧富的態度聯系起來理解，悟出人的意志品質需要經過磨練提高的道理；子夏通過孔子“繪事后素”即先有白色的底子然后繪畫的提示，從“巧笑倩兮”三句詩中悟出禮樂以仁為基礎的深刻認識。因為子貢和子夏均較好地把握了詩學的真諦，于是得到孔子的贊揚，認為可與他們一起討論《詩》了。劉勰在贊美《詩經》“四始彪炳，六義環深”時，就舉了這兩個例子：“子夏監絢素之章，子貢悟琢磨之句，故商、賜二子，可與言詩”(《文心雕龍·文體論·明詩第六》)。
在新發現的上博楚簡《孔子詩論》中，有孔子“詩亡隱志”即詩不要隱藏志向的主張，這與我們熟知的“詩言志”是一致的。詩可用來興發情志，而情志是人的興趣愛好、價值取向和理想追求的體現，是行動的先導，故孔子講“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”，將以《詩》感發人生志向視為成就完美人格的起步階段。孔子對“《詩》可以興”和“興于詩”的認識，深刻揭示了詩歌這一文學體裁在人文精神培育和社會教化中的重要作用。
(二)可以觀
對孔子的《詩》“可以觀”，鄭玄認為是“觀風俗之盛”，孔穎達認為“詩有諸國之風俗盛衰，可以觀覽知之也”，朱熹認為是“考見得失”。這些意見都是正確的。
《孔叢子·巡狩》引子思的話說：“古者天子……命史采詩謠，以觀民風。”《漢書·食貨志》也說：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路以采詩，獻之太師，比其音律，以聞天子。故曰：王者不窺戶牖而知天下。”這就說明，采詩觀風在孔子之前就存在了，而且是王室的官方行為。孔子將其用于教學，則擴大了的適用范圍。縱覽《詩經》，大體上反映了西周至春秋中葉的社會面貌、風俗習慣和人的思想感情，包括對社會政治、經濟、文化及歷史人物、歷史事件的評價和看法。從這一意義上說，讀《詩》便如讀史，可引為鏡鑒并提高觀察分析解決問題的能力。
在《孔叢子》中，有孔子讀《詩》觀風的直接記載：
孔子讀《詩》，及《小雅》，喟然而嘆曰：“吾于《周南》、《召南》，見周道之所以盛也；于《柏舟》，見匹夫執志之不可易也；于《淇澳》，見學之可以為君子也；于《考槃》，見遁世之士而不悶也；于《木瓜》，見包且之禮行也；于《緇衣》，見好賢之心至也；于《雞鳴》，見古之君子不忘其敬也；于《伐檀》，見賢者之先事后食也；于《蟋蟀》，見陶唐儉德之大也；于《下泉》，見亂世之思明君也；于《七月》，見豳公之所造周也；于《東山》，見周公之先公而后私也；于《狼跋》，見周公之遠志所以為圣也；于《鹿鳴》，見君臣之有禮也；于《彤弓》，見有功之必報也；于《羔羊》，見善政之有應也；于《節南山》，見忠臣之憂世也；于《蓼莪》，見孝子之思養也；于《四月》，見孝子之思祭也；于《裳裳者華》，見古之賢者世保其祿也；于《采菽》，見古之明王所以敬諸侯也。（《孔叢子·記義》）
在《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》的《孔子詩論》中，有許多類似的記錄，證明《孔叢子》所記是有憑準的。從這些詩評中可以看出，通過讀《詩》觀前朝現世風俗之盛衰并考見得失，確系孔子《詩》“可以觀”之本義，并來自其自身的體會。
(三)可以群
對《詩》“可以群”，孔安國以“群居相切蹉”釋之，楊樹達循此在《論語注疏》中進一步認為：“春秋時，朝聘宴享，動必賦詩，所謂可以群也。”這是對《詩》在上層社會交往中作用的理解。《左傳》關于聘問賦詩的記載始于僖公二十三年，但大多是誦古詩而非自作詩。在“朝聘宴享”中引《詩》來表達情感，證明事理，更易于引起共鳴。正是在這一意義上，孔子認為學《詩》可“邇之事父，遠之事君”，并對“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對” （《子路》）這樣的情況提出批評。
但是，如果認為《詩》“可以群”僅局限于官場上的應對，就過于簡單了。讓我們回過頭看上節所引《孔叢子·記義》中的那段話。孔子自述其讀《詩·小雅》時，“于《鹿鳴》，見君臣之有禮也。”《鹿鳴》是《詩·小雅》的首篇，系君主宴群臣嘉賓之作。新近發現的上博楚簡《孔子詩論》說：“《鹿鳴》，以樂始而會，以道交見善而效，終乎不厭人”（第二十三簡）《毛詩》亦說：“《鹿鳴》，燕群臣嘉賓也。既飲食之，又實幣帛筐篚，以將其厚意，然后忠臣嘉賓，得盡其心矣。”這些詩評，與孔子是一脈相承的。孔子讀《鹿鳴》之見之贊，來自他“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《八佾》）的認識和主張。君主依禮使用臣子，臣子就會忠心地服事君主。孔子因此重視和推介《鹿鳴》，就是希望實現這種君臣和諧相處、合作共事的局面。此可謂《詩》“可以群”之要義。
孔子所言之“興觀群怨”，作用也不完全在官場和政治領域。請看下面這段話：
子謂伯魚曰：“汝為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與。”（《陽貨》）
《周南》、《召南》是《國風》中編次在先的兩部分，內容大多反映人們在勞動中或勞作之余追求愛情、思念親人、企盼團聚等生活和思想感情，以及賀婚、祝多子等反映人際關系和諧的詩作。用朱熹的話說，即“所言皆修身齊家之事”。孔子告誡他的兒子，如果不學習這些詩作就好比面墻而立一樣，“一物無所見，一步不可行”(朱熹注“正墻面而立”)，強調的當然是在日常生活和交往中的作用。這種作用，除用詩來溝通和表達情感外，主要是通過詩教陶冶性情，如前引《孔叢子》中孔子所言之“于《蓼莪》，見孝子之思養也”等諸多認識和收獲。孔子講“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也”，也突出了《詩》“可以群”的教化作用。
(四)可以怨
“怨”是人們對外界刺激予以否定的心理反應，是對人或事物不滿、無奈或無助而產生的情感。孔子雖然主張盡量減少怨恨，但同時認為這種情感有其產生的客觀原因，不可避免，如“貧而無怨難”(《憲問》)。有怨有恨，就必然有所反應，對此，孔子并不主張一概以忍讓的態度去消解：
或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”（《憲問》）
以德報怨是當時社會的一種主張，《老子·德經》中就有“大小多少，報怨以德”的觀點。孔子反對“以德報怨”而主張“以直報怨”，就是反對精神與人格上的自我屈辱，提倡用正直、合理的態度和行為去對待仇怨。《詩》“可以怨”，就是對用詩歌表達怨恨的理解和支持。
在《詩經》中，這種怨詩就很多，有的甚至直陳對為政者的不滿。如《國風·魏風》中的《伐檀》，就針對伐木者整天勞動卻一無所獲，貴族老爺們“不稼不穡”、“不狩不獵”卻尸位素餐的現實發出質問；《碩鼠》則將這些不勞而獲的貴族比作大老鼠，同時表達了遠離這些剝削者尋找沒有剝削和壓迫之“樂土”的愿望：
碩鼠碩鼠，無食我黍！三歲貫女，莫我肯顧。逝將去女，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所。
緣此，孔安國和鄭玄將孔子所言之“怨”注為“刺上政”，皇侃將其釋為“怨刺諷諫”，是有道理的。但是，若將孔子所言之“怨”盡皆理解為“刺上政”，就不免偏狹了。《詩經》中的許多作品，是針對了人性中的弱點。如《鄘風》中的《相鼠》，就對人的不良品行進行了貶諷，鋒芒甚利：
相鼠有皮，人而無儀！人而無儀，不死何為？
相鼠有齒，人而無止！人而無止，不死何俟？
相鼠有體，人而無禮，人而無禮！胡不遄死？
看那老鼠還有皮，此人卻沒有威儀。做人而沒有威儀，不死還干什么呢？看那老鼠還有齒，此人卻沒有廉恥。做人而沒有廉恥，不死還等什么呢？看那老鼠還有體，此人卻不守禮。做人而不守禮，不死還遲疑什么呢？此一“人不如鼠”的諷刺，就未必只是針對統治階層。
此外，用詩歌的形式表達個人的哀怨情愁，也是常見常用的。如《國風·衛風》中的《氓》，就是一首棄婦的怨詩。詩人悔恨地敘述了丈夫從主動向自己求婚到婚后被虐待被拋棄的遭遇，其中的“及爾偕老，老使我怨”和“信誓旦旦，不思其反”，是對其丈夫背信棄義行為繪景塑形的痛斥，可謂怨中有恨。還有《蒹葭》、《澤陂》等反映青年男女追求意中人而不得的濤作，雖充滿愁怨，卻沒有任何政治指向：
蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。溯洄從之，道阻且長。溯游從之，宛在水中央。
蒹葭即蘆葦。詩人設計了在蘆葦茂盛、白露成霜的深秋季節到河邊尋找意中人的場景：逆流而上去尋找，道路艱險且漫長；順流而下去尋找，那人卻好像在河水的中央。這就極為形象且藝術地表達了詩人追尋意中人而不得的哀怨情愁，可謂怨中有愛。將此詩與前引之“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而”相較，我們就可以知道，孔子為何以“未之思也，夫何遠之有”貶抑之了。
盡管如此，孔子認為《詩》“可以怨”，并在《詩經》中保留了大量“怨刺上政”的作品并一律給予肯定的評價，從而使詩歌針砭時弊、批判現實政治的詩學傳統得到保護和傳承。這是孔子對思想文化建設的一個十分重要的貢獻。以此為理據，儒家后學大多繼承和發揚了這種批判精神。以文藝作品為針砭時弊的武器，也被諸多文人所秉持，促進了文藝的繁榮，發揮了文藝在社會進步中的建設性功能，
還有一個需要說明的問題是，孔子說《詩》“可以怨”， 就不是《詩》“必須怨”。用詩歌來表達歌頌、贊美和歡愉的情感，也是十分重要的方面。不過，后人通過總結發現，詩人在悲憤愁苦怨懟的情境中，似乎能寫出更好的作品，用劉勰的話說，即所謂“蚌病成珠”(《文心雕龍·才略》)。司馬遷在《史記·太史公自序》中說：“《詩》三百篇，大抵賢圣發憤之所為作也。”“發憤”即抒發憤懣。這一結論雖有擴大化之嫌，但也揭示了同樣的道理。這一認識在國外也有同見。尼采曾把母雞下蛋的啼叫和詩人的歌唱相提并論，說都是“痛苦使然”，雖有點俏皮刻薄之意，也并非貶諷。此外，雪萊說：“最甜美的詩歌就是那些訴說最憂傷的思想的”；凱爾納說：“真正的詩歌只出于深切苦惱所熾燃著的人心；繆塞說：“最美麗的詩歌就是最絕望的，有些不朽的篇章是純粹的眼淚”；愛倫坡說：“憂郁是詩歌里最合理合法的情調”（轉引自錢鐘書《詩可以怨》，《文學評論》1981年第1期）。這些認識，不約而同地揭示了“怨”在詩歌創作和詩歌鑒賞中的重要地位和作用。
孔子的“興觀群怨”，揭示了詩歌創作的目的、藝術手法和表現方式，集中代表和反映了孔子的詩學理論，并成為后世衡量作品藝術品質和社會價值的標準。
（《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2005年4月初版，2007年3月第2版，2016年1月第3版）
