人性是什么？這是思想史上一個難解的斯芬克斯之謎。孟子是中國思想家中第一個系統地論述了人性善的哲人。他的性善論，不但是其倫理思想和“仁政”學說的邏輯起點和理論依據，是其哲學思想的核心內容；而且對后世也具有相當大的影響。

孟子開始談論人性問題，是由與合子的駁難引發的。告子是中國思想史上最早給人性概念下了定義的思想家之一。他的人性論思想引起了孟子的深刻思考。告子人性思想的內容，歸結起來，大致有三：

第一，告子給人性下了一個明確的定義，他認為“生之謂性”（《孟子·告子上》）。

第二、他又進一步闡明了人性的涵義：“食、色，性也。”（同上）

由此，他又得出第三點認識：“性無善不善。”（同上）為了證成這一觀點，他借助比喻，進行了一系列論證：

性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性無分子善不

善也，猶水之無分于東西也。

性猶杞柳也，義猶囗囗也；以人性為仁義，猶以杞柳為囗囗。（同上）

什么叫做人性？“性”概念指的是什么？孟子與告子有一致的認識，更有不同的認識。在承認“性”是指人的生性這一點上，孟子同于告子。但是如何評價這種生性，孟子卻和告子有不同的看法。

孟子的人性概念實際含有兩種不同的意義。他說：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之與安佚

也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之

于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命

也。（《孟子·盡心下》）

龐樸通過對長沙馬王堆出上的帛書《五行篇》的研究，提出“圣人之于天道也”應為“圣之于天道也”。[注]其說既有內證，又有外證，朱熹《四書集注》早已疑之，其說可從。

孟子肯定“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”是性，這種性是什么呢？就是告子所謂“食、色”之性、“生之謂性”之性。這就是說，孟子也承認人的自然屬性是人性。但是，孟子又認為這種食色之性是天然生成的，不但人具有，別的其它動物也具有，因此，它不足以區分人與動物，不是人類所具有的特殊屬性，不能反映人的本質屬性，所以，“君子不謂性也”。由此可知，在孟子看來，君子之所謂性，有它的特殊意義，這就是指人的特性，人的本質。

這樣，孟子所謂性也就有了雙層意義：一是食色之性，指人的自然屬性，這是當時的通說；二是指仁義等道德觀念，是人類所具有的本質屬性，這是君子所謂性，是孟子創造的賦予人性的新義。

對于這兩種性，孟子認為它們有不同的來源，是不同的身體器官產物。他說：

君子所性，仁、義、禮、智根于心。（《盡心上》）

君子稱為性的，反映了人的本質屬性的仁、義、禮、智、他認為根植于心，是心這種思維器官的產物。他認為“從其大體為大人”，順從心這種大體之性，就是君子。而告子所謂性，他認為是耳、目、鼻、口、四肢的產物，雖然人皆有之，但不足貴，“從其小體為小人”，順從這種小體之性，只能成為小人，不能真正地體現出人的特質。

這樣，我們就會發現孟子與告子的人性之爭是一件有趣的事情：告子認為是人性的，孟子說，這雖然是人們所說的性，我也承認；但它不是“君子所性”，不是真正能夠反映人的本質屬性的人性。而孟子所認為是真正人性的，告子卻說，“生之謂性”，這些東西是后天的人為，不是人類生而就具有的自然屬性。

孟子承認“君子所性”者是“命也”，是天賦予人的，可見他也是從人的自然性這一角度來談人性的，但是他卻把非自然屬性的東西當成了人的自然屬性，把人的自然屬性這一論題轉換成了人的本質屬性。所以，從邏輯的角度看，孟子犯了偷換概念的錯誤。

但是，孟子第一次把人性討論的重心由人的自然屬性轉換到人的社會屬性上，把人們的注意力第一次由人類與動物的共性引到了人類的個性上，從而開始了對人的本質的認識，這一轉換從思想史的角度而言，又具有劃時代的意義。

孟子為什么要轉換人性概念的內涵，將關于人的自然屬性的討論變成關于人的本質屬性的探討呢？其原因就是要為他的仁義學說從人的先天結構上找到內在依據，利用人的心理感情論證其仁義學說的天然合理性。

“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），性善論不但是孟子人性學說的核心，在孟子整個思想中，也占有極其重要的地位。

告子以水為喻，說明人性沒有先驗的善與不善的區分。孟子也用水性為喻，反駁告子之說：

水信無分東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有

不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。

是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《孟子

·告子上》）為了證明人性為善，孟子又運用經驗事實進行論證。他說：

人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子

將入于井。皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要

譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無

羞惡之心。非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之

心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，

智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端于我者，知皆

擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，

不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）孟子還說過：

人之所以異于禽獸者幾希。（《孟子·離婁下》）

所以，人有仁、義、禮、智這四種“善端”，就好像人有四肢一樣。人的四肢是天生而具有的，是人的自然之物。那么，在孟子看來，“四心”、“四端”也是生而具有的。但是，孟子的論證還有較為謹慎的一面，孟子所謂天賦的“四心”、“四端”還僅僅只是完善的人性、道德的良好發端，它們僅僅只是一種“善端”，即善的萌芽。人性和道德的完善，還有待于后天的學習和努力、擴充和培養。孟子認為，能夠擴充這“四端”，就能為君主，保有四海；不加擴充，就會使“善端”失掉，連父母也保護不了。所以，盡管孟子的性善論是一種天賦人性論，但他還是十分強調人的主體能動作用和后天客觀環境的影響。這也為他解釋人的“不善”即惡的產生和存在留下了余地。

孟子所論述的這種“善端”——“不忍人之心”、“惻隱之心”是人的類意識，是人的社會性的表現形式之一。孟子認為這是人與禽獸相區別的特性，是很有意義的。但他認為這種類意識、社會性，完全是自然之物，就像人的四肢一樣，則是錯誤的。人的類意識作為人的一種社會屬性，是社會歷史的產物，是人類在長期勞動中，在長期的社會生活中形成的。至于說“是非之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”是人生而具有的，其錯誤就更加顯然了。剛出生的嬰兒，怎能懂得“是非”、“辭讓”、“羞惡”呢？這是其一。其二由于時代不同、地區或民族有別，人們往往有不盡相同的“是非”、“羞惡”、“辭讓”觀，原因何在？就是因為“是非”、“羞惡”、“辭讓”觀是由人的社會存在決定的，不同的社會存在產生出不同的“是非”、“羞惡”、“辭讓”觀。所以，它們決非人的自然屬性，而是后天的人為。

為了進一步論證人具有先天的善性，孟子又提出了“良知良能”說，舉出了“孩提之童”敬愛其親長的事實。他說：

人之不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，

無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。

（《孟子·盡心上》）

這一“良知良能”的論證同樣是有問題的。因為小孩愛父母、敬兄長也不是生而具有的，而是小孩從小就受到父母、兄長的撫愛和教育的結果，是后天環境影響的緣故。

孟子又運用歸納法，提出“故凡同類者，舉相似也”的命題，用來證明人具有普遍的善性。他說：

口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，

有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。

圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子

·告子上》）

理義屬于道德意識，孟子認為人類存在普遍的道德觀念，具有真理性。盡管人類社會已經歷過種種不同的社會形態，這些社會形態盡管存在著千差萬別，但是，它們都有共同之處，即都是人們共同生活的群體。每一群體都存在一個處理、調整人與人之間、個人與群體之間關系的問題，因此必然存在著普遍的道德原則，這就是孟子所謂“心之所同”。但是心有所同還有所異，孟子有見于同而不見于異，棄異而不談，就顯得有些過分。特別是人的生理感覺和人的意識屬于不同的類，一是人的自然屬性，一是人的社會屬性，異類相推，其邏輯論證也欠嚴密。

人性既然是善的，那么，怎么會產生出惡來呢？對此，孟子回答：

乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫不善，非才之罪也。……

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：一求則得之。

合則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）

這是說先天的善要變為后天的善，必須要加以求，取決于求。如果舍棄而不求，先天的善就會失去。所以，人與人之間善惡懸殊，并非先天的人性不同。

他舉例說：

牛山之木嘗美矣，以其鄰于大國也，斧斤伐之，可以為善乎？是其日

夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉。牛羊又從而牧之，是隊若彼濯

濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，

豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而代之，

可以為美乎？……孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無時，莫得其鄉。”

（同上）

本性里善的萌芽要加以擴充、培養，才會發展為完美的道德；如果不加以擴充、培養，像伐牛山之木一樣，善也會“濯濯”無存，并且產生出惡來