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儒家典籍的經典化研究是后經學時代一直未系統全面解決的問題。儒家典籍的經典化過程，經學時代實屬于不證自明的問題，圣人定經，門生傳教，官方認可，三為一體。但是，后經學時代是建立在對類似問題的“否定”之上的，所以我們需要對此問題進行更加科學理性的探析。儒家經典確立標準背后的作用因素是多層次的，尤其是政治因素對典籍權威性和典范性的影響，即便是在經學時代，不同朝代、不同帝王之間亦多有不同。歷代創經、擬經、廣經、續經與補經現象，一方面是從接受的角度對儒家經典權威性、典范性以及經傳關系等標準的“檢驗”，另一方面也提醒我們在注意經典化問題共性的同時關注其特性。創經、擬經、廣經、續經與補經對于原經典而言，是僭越還是輔翼？希圣與尊經在儒者經典觀和儒典的流傳過程中哪個更重要？二者的存在是如何做到既對立又統一的？儒家經典群是一個封閉的系統還是一個半開放的系統？“經子和合”的狀態如何真正反映出了傳統經學的本體特征，又如何決定了儒家典籍經典化過程的特殊性？凡此種種，均為討論儒家典籍經典化問題所不能回避的。

創經、擬經、廣經、續經、補經現象

（一）創經：襲舊六為七

“創經”從歷時的角度看有兩層意思：一層是指經學的創立，或言創立經籍（或群經）；另一層是指在原來經典體系的基礎上再創新經。從經典化的角度來看，創經的第一層意思關涉到儒家經典的生成及其權威化、典范化的過程，這個過程又至少包括兩個階段，即儒家內部的經典地位的確立，與作為漢朝王官學經典地位的確立。兩漢今古文學者對經典確立過程的解釋，在賦予其權威性與典范性的同時，也埋下了“捍衛”這種權威性與典范性的風險。

創經的第二層意思承接第一層而來。值得關注的是，經典體系的初具以及經典地位的確立并不是一蹴而就的，即便是在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，我們依然能夠聽到很多不同的創經呼吁，看到很多修補甚至力求突破的實踐。司馬相如逝世前所撰《封禪文》，奏請武帝重作一部新的《春秋》，繼舊六經成為七經。其在《封禪書》中借助大司馬的口吻言封禪是天下至偉之景觀，帝王至盛之功業，希望武帝完成這一事業；在完成封禪之后綜合縉紳先生們的論析，使天子之大業能夠光耀于身后，還要正確地闡釋封禪大義，校核整理其文字，撰作新的《春秋》，與舊的六經并列而為七。王充在《論衡·宣漢》中言：

俗好褒遠稱古，講瑞上世為美，論治則古王為賢，睹奇于今，終不信然。使堯、舜更生，恐無圣名。獵者獲禽，觀者樂獵，不見漁者，之心不顧也。是故觀于齊不虞魯，游于楚不歡宋。唐、虞、夏、殷同載在二尺四寸，儒者推讀，朝夕講習，不見漢書，謂漢劣不若。亦觀獵不見漁，游齊、楚不愿宋、魯也。使漢有弘文之人，經傳漢事，則《尚書》《春秋》也。儒者宗之，學而習之，將襲舊六為七，今上、上王至高祖，皆為圣帝矣。觀杜撫、班固等所上《漢頌》，頌功德符瑞，汪濊深廣，滂沛無量，逾唐、虞，入皇域。

王充認為，唐堯、虞舜、夏代、殷代的事情，經籍上皆有所載，但經書上并無漢代之事，所以很多人會覺得漢代不如以上諸朝，若是漢人中有擅長文章之士，將漢代的歷史寫成經傳，那就可以像《春秋》《尚書》一樣受到重視。儒者尊崇并研習這些經傳，將會使其接續原來的六經而成為七經，如此則從漢章帝上推至高祖都會是圣王了。

由此可知，即便在武帝用董仲舒策，罷黜百家、獨尊儒術之后，儒家經典的大門也是關而未閉，以司馬相如和王充為代表的兩漢部分儒生并不執著于原有經典系統，他們都認為既有經典系統反映的是周統，而漢朝應當繼周統而立漢統，反映在經典系統上就是要在六經的基礎上再結合漢代的實際更創新經，襲舊六而為七。更值得注意的是，王充的論說提醒我們，即便是在劉向劉歆父子等校理群經以后，漢人的經典意識依然是開放的。

（二）擬經：超脫于舊范，著述以明道

擬經，即模擬儒家經典，歷代關于擬經問題的分析，薈萃于朱彝尊，其所撰《經義考》中列“擬經”為一專目，但包含了續經、補經之作，混三者為一類，未作區分。朱彝尊之前，鄭樵《通志》、王應麟《玉海·藝文》和祁承?《澹生堂藏書目》中經部“易學”類后附有“擬易”子目。但是三家收書均不多，《通志》收書29部，共231卷；《玉海》編題5種；《澹生堂藏書目》收書8部，共25卷。相較而言，《經義考》不但設立“擬經”為30類目之一，而且占13卷的篇幅，收書352部，其中擬《易》類138部，擬《書》類20部，擬《詩》類14部，擬《禮》類22部，擬《樂》類5部，擬《春秋》類81部，擬《論語》類31部，擬《孝經》類16部，擬《孟子》類1部，擬《爾雅》類20部，擬（續）《六經》類2部，擬《四書》類2部，可以說，朱彝尊是第一位系統全面搜羅“擬經”類著作者。朱彝尊有感于宋人開啟質疑經傳風氣以來“譚經之徒各掃先儒之說，而經學不可問矣”，所以他“窮搜討之力，出家所藏書八萬余卷，輯其說之可據者，署其經名而分系其下，有存佚而無是非，使窮經之士一覽而知所考焉”。其中擬經之作，既反映出經典的影響力，兼具輔翼經書的作用，自然受到他的注意。當然朱書仍有不少遺漏，如失收柳開的《補亡篇》等，但僅就其所錄而言，已經相當豐富。我們知道擬經之作對經書自身權威性既有“支持”又有“削弱”的雙重特性，但是朱彝尊對于二者之間關系中的這種張力并未特別留意，反倒是毛奇齡在序中講得比較清楚：“擬經十三卷，此則不惟自為義并自為經者，然而見似可瞿也，其與經合邪？則象人而用之，否則罔也。”毛奇齡用《禮記·雜記下》所載“見似目瞿，聞名心瞿”之說，認為所擬之經同經典本身之間的關系正如：（除喪之后，走在路上）見到面貌和死去親人相似的，睜目驚視；聽到名字和親人相同的，心中驚愕。這里是說，所擬經典有輔翼經典和傳播其聲威的作用，但毛奇齡更強調其只能“象人而用之”，要知道其并不能同于經，否則就被欺騙了。在擬經之作的實際接受過程中，諸經的情況雖各有差異，但很多擬作又成為后代仿擬的對象，從而形成了一個擬經鏈。如揚雄仿《周易》而成《太玄》，司馬光又擬《太玄》而作《潛虛》等。擬經鏈的存在提醒我們，除了所擬經典外，擬經者擬經的邏輯依據對討論古人，尤其是儒者群體的經典觀非常重要，應該作為經典化研究的重要問題之一。

（三）廣經：從五經、六經到“廿二經”說

廣經，指經典系統的擴充與調整，從五經、六經、七經、九經、十二經到十三經、十四經、廿一經，甚至廿二經，經典系統的這些不同樣態對應著不同的廣經理念和廣經實踐，同時也反映出儒家典籍經典化的獨特性。戴震《經考附錄》卷七臚列王應麟、顧起元之論成《六經》一篇，內容兼及歷代五經、七經、九經、十二經、十三經、十四經系統問題。其羅列南宋王應麟《玉海》卷五十三《藝文》“經解”類“總六經”序論內容，及顧起元《說略》卷十二的《典述上》中論述經典系統的內容，基本上涉及了經典系統演進中的關鍵節點。周予同的《群經概論》中有“經的領域”一節，在王應麟、顧起元和戴震的基礎上，詳細分析了經典系統的演進。前人論及的經典組合問題，茲不重述，僅就前人未提到的地方略作補充。

五經、六經系統無需多論，七經系統，顧起元提到了《三國志·蜀書·秦宓傳》中司馬相如習“七經”未能確知具體對應何經。傅咸的《七經詩》今存其六，分別是《孝經詩》《論語詩》《毛詩詩》《周易詩》《周官詩》《左傳詩》，亡佚的應該是《尚書詩》。樊深的《七經義綱》《七經論》，顧起元認為其七經對應是《易》《書》《詩》《三禮》《春秋》。劉敞的《七經小傳》中的“七經”指的是《詩》《書》《公羊傳》《周禮》《儀禮》《禮記》《論語》。周氏則補充了全祖望和柴紹炳的講法。此外，戴震亦有自己的七經系統，段玉裁在《戴東原先生年譜》中言：“《七經小記》者，先生朝夕常言之，欲為此以治經也。所謂七經者，先生云：《詩》《書》《易》《禮》《春秋》《論語》《孟子》是也。”

九經系統，王應麟提到了《唐書·谷那律傳》以及唐代明經取士中的大、中、小經之分。顧起元提到了《經典釋文序錄》中的九經，周氏書中則提到了柴紹炳《考古類編》和皮錫瑞《經學歷史》中的“九經”說。周予同認為“九經”有兩種說法，一種以《易》《書》《詩》加上“三禮”和“三傳”，唐明經科考試的系統屬于這一類；另外一種為《易》《書》《詩》《春秋》加上《論語》和《孝經》，陸德明的說法屬于第二類。此外，《九經白文》以《易》《書》《詩》《左傳》《禮記》《周禮》《孝經》《論語》《孟子》為九經（附《大學中庸章句》一卷，小學二卷）。郝敬的《九經解》，以《五經》加上《儀禮》《周禮》《論語》《孟子》為九經。徐乾學、納蘭性德等編的《通志堂經解》，以《易》《書》《詩》《春秋》《三禮》《孝經》《論語》《孟子》《四書》為九經。

十經，周氏未列。顧起元提到了《宋書·百官志》和《南史·周續之傳》中關于十經的記述。前者指《周易》《尚書》《毛詩》《禮記》《周官》《儀禮》《春秋左傳》《公羊》《谷梁》《論語》《孝經》。后者指五經合五緯，后來沈濤的“十經齋”正是取周續之“十經”之義。另外，惠棟的《九經古義》，以《易》《書》《詩》《春秋》《禮記》《儀禮》《周禮》《公羊傳》《論語》，外加《左傳》補注，名為九經，實則十經。

十二經、十三經，諸說已詳細，十四經系統，戴震“按語”部分提到了史繩祖《學齋佔畢》，是書卷四“成王冠頌”條言：“《大戴記》一書，雖列之十四經。”另外，值得注意的是，曹元弼《經學通義開宗》“述學第二”中亦列出十四經，分別是：《易》《書》《詩》《周禮》《儀禮》《禮記》《左傳》《公羊》《谷梁》《孝經》《論語》《孟子》《爾雅》《說文》。這應該就是曹氏未曾刊刻完全的《十四經學》的規模。十四經系統在原十三經的基礎上補入《大戴禮記》和補入《說文》兩說。

廿一經和廿二經。段玉裁的“廿一經”系統，即于十三經外增加《大戴禮記》《國語》《史記》《漢書》《資治通鑒》《說文解字》《周髀算經》《九章算術》而成。劉恭冕《廣經室記》中主張去掉段玉裁列入的《史記》《漢書》《資治通鑒》，而補入《逸周書》《荀子》《呂氏春秋》和賈誼《新書》，成“廿二經”，其言：

金壇段若膺先生謂益之以《國語》《大戴禮》《史記》《漢書》《資治通鑒》《說文解字》《九章算術》《周髀算經》，為廿一經。……冕則取《國語》《大戴記》《周髀算經》《九章算術》《說文解字》，而益以《逸周書》《荀子》入焉。……《呂氏春秋》“大樂”“侈樂”“適音”“古樂”“音律”，多古《樂記》之說……《賈子》“容經”“禮容語下”“立后義”，則古《禮》家之說，皆足以羽翼群經，啟資來哲。又《呂書》“月令”“十二紀”為漢儒集《禮》者所本，涿郡高誘為之注，亦宜別出，與鄭注《小戴》本并行。如是而古經略具，治經之士庶以獲所纘述云爾。

劉恭冕認同段玉裁的廣經論，但對于應該將哪些書放入經典系統則有不同意見。總體上看，他們的“廣經論”是在原有經典的基礎上，增加更多可以助益于經典解釋的作品，若以五經為經學的根基，則他們主張增入的經典實際上是同“傳”“記”類在同一層次上的書籍，無論就其時代性，還是就其門類而言，均超出了“先王陳跡”，或言宗周王官之學的范疇。屬于傳、記、群書和諸子類的典籍匯入經部，經典的權威性遭遇到極大程度的稀釋。但這就是經學史的演進實際，要對這一現實進行合理解釋，就需要深入分析儒家經學的本體，也就是下文所言之“經子和合”的內在特征。

（四）續經：補其事與承其義

續經就是接續經典，考慮到經典兼具記事與述理雙重功能，結合歷代續經的實際情況，我們可以將其分為兩類。一類兼顧經典的歷史性及其“義理發生機制”（如《春秋》的微言大義等），另外一類則只是接續了其記事的歷史文本功能，已經失掉了經學的“魂魄”。就歷史性，或言經典言事的時代性而言，在續經者的邏輯中，時代有更迭，則經典亦當有接續，他們認為“一代當有一代之經典”；就其經典的發生機制而言，續經者的續經實際上是在模仿圣人，是一種“希圣”行為，但這種“希圣”很多時候會影響到既有經典的權威性。前文“創經”部分所及，司馬相如和王充關于“襲舊六為七”的呼吁，實際上就是一種“續經”的呼聲，而王充的論述更可以看作是從理論層面探討續經行為的合理性。

五經其性質與功用有別，如《周易》側重卜筮與義理，故后世多擬而少續，《書》與《春秋》則事、理兼備，故后世多擬且續。劉知幾《史通》論古今史體六家，其中前三家為《尚書》家、《春秋》家與《左傳》家。關于《尚書》家，其言：

自宗周既殞，《書》體遂廢，迄乎漢、魏，無能繼者。至晉廣陵相魯國孔衍，以為國史所以表言行、昭法式，至于人理常事，不足備列。乃刪漢、魏諸史，取其美詞典言，足為龜鏡者，定以篇第，纂成一家，由是有《漢尚書》《后漢尚書》《漢魏尚書》，凡為二十六卷。至隋秘書監太原王劭，又錄開皇、仁壽時事，編而次之，以類相從，各為其目，勒成《隋書》八十卷。尋其義例，皆準《尚書》。

六藝本非虛器，典籍各有淵源，此處劉知幾認為孔衍的《漢尚書》《后漢尚書》《漢魏尚書》和王劭《隋書》，“尋其義例，皆準《尚書》”，即屬于《尚書》家之流裔。劉知幾強調的是三者體例上的承繼關系，實際上，就其史事斷限和剪裁上言之，其時代接續也非常明顯。孔衍主要刪裁漢、魏史書，而王劭則主要采錄開皇、仁壽時政事。此類撰著，除了孔衍、王劭所撰為，還有王通的《續書》、陳正卿的《續尚書》、陸時儀的《書鑒》等。

劉知幾以唐代史家立場，言《春秋》，重其史體而輕其大義。依其所論，《春秋》之體，以年月日來系事，則《晏子春秋》《虞氏春秋》《呂氏春秋》《楚漢春秋》等，不合其體。非但如此，在劉知幾看來，《史記》開始將天子之事作為“本紀”，考察其宗旨，如《春秋》舊例。其后編撰國史，多從《史記》，但是言語已經缺乏褒貶諱飾，采錄史事缺乏抑揚取舍，純粹是整理舊事，失掉了孔子作《春秋》的精神。如此，撇開紀傳與編年的史體不論，但就《春秋》類的接續即可在續其事與承其義的程度上有所類別。除了《史通》此處提到的《晏子春秋》《虞氏春秋》等以外，還有《李氏春秋》《杜氏春秋》《玄晏春秋》《棲鳳春秋》《閫外春秋》《博陽春秋》等。而立褒貶以續擬《春秋》者，如胡旦《漢春秋》、梁固《漢春秋》、司馬彪《九州春秋》、姚士粦《后梁春秋》、吳兢《唐春秋》、韋述《唐春秋》、陸長源《唐春秋》、郭昭慶《唐春秋》、趙瞻《唐春秋》、吳任臣《十國春秋》、茍廷詔《蜀國春秋》等。

關于《左傳》家，劉知幾首先談到了《春秋》和《左傳》之間史事上的互補關系：“或傳無而經有，或經闕而傳存。”實際上，就續經而言，《春秋》經止于哀公十四年春，《左傳》則在哀公十四年西狩獲麟之后添加了十五、十六兩年史事，最后止于哀公十六年四月孔子卒。從這個意義上講，《左傳》進入經典系統時，在廣經的同時也是一種續經。此外，劉知幾又討論了樂資的《春秋后傳》和荀悅的《漢紀》，并提及張璠（撰《后漢紀》）、孫盛（撰《魏氏春秋》）、干寶（撰《晉紀》）、徐廣（撰《晉紀》）、裴子野（撰《宋略》）、吳均（撰《齊春秋》）、何之元（撰《梁典》）、王劭（撰《齊志》）的撰作，凡此諸書，皆“依《左傳》以為的準”。劉知幾據其史體之別，分《春秋》和《左傳》為兩類，實際上若僅就我們討論的續經而言，后續撰作無論是仿《春秋》還是擬《左傳》，皆可歸為一類，所別者，在于僅述史事還是事義兼續。從這一角度來看，《史記》之后，事義兼續者當數王通的《元經》。《元經》之作，其希圣人之行，史事取自晉武帝太熙至開皇九年，卷十位《續元經》，仿《左傳》續《春秋》例，至大業十三年（617，同年十一月隋改元義寧）王通卒，義寧二年（618），隋煬帝被殺。《元經》之擬續《春秋》，可謂體用兼得，毫不遜色，其后薛收為之傳，阮逸為之注。《詩》經類的接續，有王通的《續詩》、陸時儀的《詩鑒》等。《禮》類有王彥威的《續曲臺禮》，程榮秀的《翼禮》。《論語》類有劉黻的《濂洛論語》。《孟子》類有林慎思的《續孟子》，當時《孟子》尚未升格為經。

（五）補經：經籍殘散與圣人可希

補經是因為經典在流傳過程中出現了“殘缺”，或遺篇或缺句，所以后來者欲“恢復”圣人經典的“原貌”，取一己胸懷擬圣人志義，從這一角度而言，補經也是擬經。

從漢初開始，典籍即存在“殘缺”問題。漢初典籍的存留情況，要從秦的焚書說起。王充論曰：“言燒燔《詩》《書》，坑殺儒士，實也；言其欲滅詩書，故坑殺其人，非其誠，又增之也。”焚燒《詩》《書》以禁私學為實，但言其意在滅學則過之，王充所論甚允。如此則雖然民間六藝經典遭焚禁而殘缺甚或滅絕，但王官系統當有穩定流傳。然而《史記》《漢書》等兩漢典籍中又多見將“六藝缺”“書散亡”的原因歸于始皇焚書，認為《詩》《書》和諸子書等遭秦火而絕滅。如此就產生了兩個問題：既然如前所論，秦并未滅學，那么六藝和百家典籍為何而缺？漢儒又為何普遍將其歸罪于始皇帝的焚書？另外，《漢書·禮樂志》言“諸侯逾越法度，惡禮制之害己，去其篇籍”，則毀書既不始于始皇帝，又不限于秦之一域。

秦禁絕民間私學的手段是禁絕私藏典籍和禁止私下授受，所以伏生要壁藏《尚書》。《禮》典經秦而獨有《士禮》。據《史記》和《漢書》的記載，漢王朝所承接的秦的文化資源，尤其是文獻典籍，除醫藥、卜筮、種樹及星官之書外，非亂即缺，正所謂“明堂石室金匱玉版圖籍散亂”。究其原因，民間之書遭李斯禁絕，而官藏之典，亦遭焚燒。《史記·項羽本紀》載，進入咸陽之后“居數日，項羽引兵西屠咸陽，殺秦降王子嬰，燒秦宮室，火三月不滅”。項羽燒秦宮當漢王元年（前206）。那么，為何西漢儒生不指責項羽而歸罪于始皇帝？另外，秦之焚書自孝公始，重公法而禁私學實為祖制，始皇、李斯皆非始作俑者，為何眾惡歸于始皇帝？究其原因，實則是秦的西土祖制和東方六國文化之間的沖突，始皇用李斯之議將秦的文化政策推廣到全境，遂遭遇到巨大的抵制。《史記·封禪書》和《漢書·郊祀志》皆載：“始皇封禪之后十二歲，秦亡。諸儒生疾秦焚《詩》《書》，誅僇文學，百姓怨其法，天下畔之，皆訛曰：'始皇上泰山，為暴風雨所擊，不得封禪。’”從封禪之事上儒生的造謠來看，眾惡歸于始皇就容易理解了。

漢代典籍或缺或亂，故而漢初、武帝和成帝時官方皆組織力量進行了典籍整理工作。惠帝四年（前191）廢除挾書之令；高后元年（前187），除妖言令。可見經籍上的困頓使得漢代官方不得不向有生命力的民間“求助”，廣開獻書之路，當然這也意味著奠定后世經典系統基礎的漢代典籍其本身就存在“殘缺”，但是不同典籍的情況是有差異的。補經的需求直接同經典流傳過程的實際情況相關，如《周易》符合李斯“所不去者，醫藥卜筮種樹之書”的標準，所以經秦而傳。《詩》、《書》、諸《禮》和《春秋》則在流傳過程中均有所缺。

后世補經的撰作可以分為兩大類，一類尊重既有的經典系統和經典架構，一類則根據個人理解對經典在補經的同時對經典架構進行調整。屬于第一類者，《詩》類有夏侯湛的《周詩》、潘岳的《補亡詩》、束晳的《補亡詩》、鄭剛中的《補南陔詩》、鄭僖的《補白華詩》、朱載堉的《補笙詩》等。《尚書》類有張霸據百篇書序補成的百兩篇、白居易的《補湯征》、蘇伯衡的《周書補亡》等。《禮》類有皮日休的《補周禮九夏歌》《補大戴禮祭法》，王韶之《擬肆夏詩》等。《樂》類有陽成修的《樂經》、李玄楚的《樂經》、房庶的《補亡樂經》、余載的《中和樂經》、湛若水的《補樂經》等。屬于第二類者，《易》類有宇文材的《筆卦》，《書》類有陳黯的《禹誥》、陳士元的《廣禹貢楚絕書》、蔡沈的《洪范內外篇》等，《詩》類有沈朗的《新添毛詩》、邱光庭的《補新宮詩》《補茅鴟詩》等。

這兩類之外，尚有補群經者，如柳開的《補亡篇》。柳開自號“補亡先生”，據其《補亡先生傳》所載，其補亡篇，首先是為了盡圣人之義旨，自補《詩》《書》之亡起。柳開認為，后人所補之篇雖不能同經典原篇相當，但補亡之心，補亡之行，是探索圣人旨要之嘗試，非常重要。他又指出，經典本身就是圣人所撰之文章，只是后來者不能及之，所以成為經典。言外之意，若后之補亡，可當圣人文章，則亦可為經典。

（六）創經、擬經、廣經、續經與補經五者之間的關系

擬經屬于創經的一種重要方式，而創經的目的在于續經和補經。創經和擬經均包括創擬部分的經典和創擬全經，如《周易》，是仿照其中的一卦或數卦創立一個或幾個新卦，創一卦者，如劉定之的《呆卦》，彭澤的《邃卦》，鄒魯的《信卦》，邵經邦的《福卦》《壽卦》《止卦》，曠宗瞬的《芝卦》，文德翼的《隱卦》，潘純的《輥卦》，蔡衛的《吝卦》，馬琓的《諞卦》，以及屠本畯的《搶謔讒諂四卦》等。創多卦者，如邵桂子的《忍默恕退四卦辭》、何喬新的《忠勤廉慎四卦辭》等。凡此之類，皆擬《周易》體制，以教正人。擬其全經者，如揚雄的《太玄》、衛元嵩的《元包》、張志和的《太易》、司馬光的《潛虛》等。更有以一經而擬多經者，如邵雍的《皇極經世書》，既有《周易》之體，又取《春秋》義例。另外，蔡沈的《洪范內外篇》，兼擬《易》《書》。

補經、續經其實也都是以擬經為途徑，究其實質，也在廣義的“創經”范疇當中。補經一般會兼顧經典史義一體的特征，而續經很多時候則只是接續其事，近同劉知幾所謂之“貌同而心異”，劉知幾認為續擬經典，應該“道術相會，義理互同”，如此才是真正做到五經再現，三史重出。顧炎武《與人書二十五》云：“君子之為學，以明道也，以救世也……今為《五書》以續《三百篇》以來久絕之傳，而別著《日知錄》，上篇經術，中篇治道，下篇博聞，共三十余卷。有王者起，將以見諸行事，以躋斯世于治古之隆，而未敢為今人道也。”顧氏作《音學五書》以續《詩經》三百篇，又著《日知錄》以明道術，廣義言之，正可謂“貌異而心同”類的續經之作。與之相反，蘇綽的《擬大誥》，王應麟言其：“近于莽矣，《太玄》所謂童牛角馬，不今不古者與！”王應麟認為蘇綽的《擬大誥》同王莽仿《大誥》所作之策一樣，不古不今，變天之常，正所謂“貌同而心異”。

廣經可以看作擬經之外的一種創經形式，通過擴充既有的經典系統，原有的解經著作和希圣著作不斷進入，而隨著經典群體的不斷擴大，原有經典的權威性被不斷“稀釋”，甚至被結構性地“替代”，使得很多儒者又重新思考“經”的定義，出現了原教旨式的“尊經”（主要是尊《五經》）傾向，與此同時，主張擴張經典系統的呼聲也開始上揚，這個過程中，我們既能看到希圣與尊經之間的張力，又能看到經學理念與經學現實之間的錯位。縱觀儒家的經學實踐，不能回避的事實是權威經典地位的波動，甚至很多時候給人一種變動不居之感，這種現象提醒我們注意儒家典籍經典化的獨特性。

波動的權威：關而未閉的經典之門

創經、擬經、廣經、續經與補經問題關涉到不同時代儒者的經學理念和經學實踐，就個體和細節層面來看，這些理念與實踐多有差異，但這些內容非本文的論析重點。就經典化問題研究而言，我們更看重創經、擬經、廣經、續經與補經現象背后的共性，并關注這種共性所反映出的儒家典籍經典化路徑的獨特性及其背后的內在推動力量。

從世界范圍內類型學模式的研究來看，經典形成有其一般性特征，揚·阿斯曼教授認為：

正如科爾佩（C.Colpe）所闡明的那樣，人類歷史上只存在過兩個相互獨立的卡農生成模式，其一是猶太人的《圣經》，另一個則是佛教的三藏，所有其他卡農的形成都受到了上述二者迸發出來的火花的助燃……卡農（經典）形成的關鍵步驟是“關閉大門”（阿拉伯語稱之為j?tihad）。所謂關閉大門就是在卡農與偽經之間、原始文獻與注釋性文獻之間劃一條具有決定性界限。被稱為卡農的文本不能被補寫和改寫，這是它與傳統流之間最具決定性意義的差別。卡農具有神圣性，它不容褻瀆，相關的人有義務一字不差地傳承它，其中一絲一毫都不容許篡改。

揚·阿斯曼教授這里類型化的共性分析有其價值，他認為經典化過程的關鍵在于“關閉大門”，大門關閉之后，經典文本不能被補寫和改寫。程蘇東結合揚·阿斯曼這里的討論，認為隨著《春秋》絕筆于“獲麟”，除了少數偽經以“逸經”的名義孱入經本外，“經典之門”便就此關閉了。然而，結合上文關于儒家經典的創、擬、廣、續、補現象來看，儒家典籍經典化過程中其權威之門是否真正關閉過，顯然是一個需要重新審視的問題。

儒家經典之門為何沒能關閉成功，可以從兩個方面來討論。一是經典流傳過程中的殘缺，這一情況我們在“補經”部分已經討論過，此處不贅。另外一個方面則時常遭到忽略，那就是儒學天然的子學屬性，春秋到漢初的“經學”實際上只是儒門一家之學，為“子學”一支。儒學的這種天然的子學屬性決定了即便其在武帝時成為獨尊之學，并逐漸成為科舉取士的主要依據，但其內部一直存在著尊經與希圣的張力。換言之，在儒者心中，經典本是通向圣人、圣道的橋梁，但明經與科舉的“尊經”并不能完全合于圣人之義，外加經典本已殘缺，則距離圣道更遠，如此希圣、追尋道統就一直是經學發展史中具有子學精神的儒生們的重要選擇。從某種意義上講，希圣與尊經的對立統一才是經學的內在作用力，只有將兩者結合起來考察，經學史上的很多現象才能夠得到合理的解釋。儒學的這一特點，我們歸結為“經子和合”。

從前文廣經部分的分析中可以看到，正是“經子和合”的特點及其內在作用，儒家經典的大門始終關而未閉，其原經與次經的界限時隱時現。宋元以來，《四書》替代《五經》成為綱領性經典，則更顯示出儒家典籍的經典化過程中，經典背后不斷涌出的“諸子”之力始終在發揮作用，遵從或尋覓圣道的任務總是比單純的“尊經”更有吸引力，尤其是二者發生矛盾的時候。朱熹對《大學》經文的改動，陽明的回歸古本等，都可以為此論說之注腳。

實際上，再次嘗試重新關閉經典大門，已經到了晚清的龔自珍，其撰《六經正名》，論曰：

六藝之名，由來久遠，不可以臆增益。善夫，漢劉向之為《七略》也！班固仍之，造《藝文志》，序六藝為九種，有經、有傳、有記、有群書。傳則附于經，記則附于經，群書頗關經，則附于經。……漢二百祀，自六藝而傳、記，而群書，而諸子畢出，既大備。微夫劉子政氏之目錄，吾其如長夜乎？何居乎？世有七經、九經、十經、十二經、十三經、十四經之喋喋也！

龔自珍非常推崇劉向的《七略》以及班固據以而作的《藝文志》，言其錄六藝為九種，經、傳、記、群書各從其類，各就其次，判然分明，不相混淆。他依此為據，反詰后世七經、九經、十經、十二經、十三經、十四經之安排，“或以傳為經”“或以記為經”“或以群書為經”之荒謬。此外，龔氏又論及后世將作為“經之貳”的《論語》《孝經》列入經的不妥。在龔自珍看來，《論語》《孝經》的地位應當同《禮記》中的《坊記》《緇衣》諸篇相當，但卻應該在《中庸》《禮運》等篇之下，劉向和班固列入六藝略，尊崇二書的原因是當時已立有傳記博士，非其本義。至于以小學之書入經，如《爾雅》等，龔氏認為就更荒謬了。龔自珍認為《爾雅》當為“經之輿儓”，即經之奴仆，在他看來，以奴仆而配列主位，可見其荒謬。除了傳、記、群書、“輿儓”以外，尚有以諸子入經者。

龔自珍對于“以諸子入經者”的認識值得重視，關于《孟子》入經，其言：

且夫子也者，其術或醇或疵，其名反高于傳、記。傳、記也者，弟子傳其師，記其師之言也；諸子也者，一師之自言也。傳記，猶天子畿內卿大夫也；諸子，猶公侯各君其國，各子其民，不專事天子者也。今出《孟子》于諸子，而夷之以二戴所記之間，名為尊之，反卑之矣。子輿氏之靈，其弗享是矣。

龔自珍認為，若經為天子，那么諸子當為公侯。若以宗法制下大小宗擬之，則諸子當為類似小宗，其地位較傳、記、群書要高，以諸子（主要是《孟子》）入經，看似尊崇其書，實際上是降格了，就算是孟子在天之靈知曉此事，也不會高興的。

龔自珍的《六經正名》所呈現出的經學理念，以及其依據劉向、班固六藝之分，對典籍層次所進行的嚴格區分，是關于儒家經典的“正確認識”。這種正確，可以理解為一種理想化的認識，也合乎揚·阿斯曼教授的判斷，即最晚在劉向、班固那里，儒家經典之門已經“關閉”了，經、傳、記、群書等之間有著嚴格的界限。但是我們從龔氏論證中不斷的嗟嘆可以發現，漢代以來的經學發展實際同他的經學理念并不相符。他甚至要花費心思地將自己外公（段玉裁）的“廿一經說”放入自己的經學理念當中，在主張“以經還經，以記還記，以傳還傳，以群書還群書，以子還子”的同時，提出“六藝九種各有其配”：以《周書》《穆天子傳》《百篇書序》，三代宗彝之銘、《秦陰》、桑欽《水經》，配二十九篇之《尚書》；《左氏春秋》《春秋公羊傳》《鄭語》《太史公書》，配《春秋》；重寫定《大戴記》、（重寫定）《小戴記》、《周髀算經》《九章算經》《考工記》《弟子職》《漢官舊儀》，配《禮》古經；《屈原賦》、漢《房中歌》《郊祀歌》《鐃歌》，配《詩》；許氏《說文》，配小學。并主張以《焦氏易林》《尚書大傳》《世本》，《董仲舒書》之第二十三篇，《周官》五篇，附于《易》《書》《春秋》《禮》諸經之尾，如附庸之臣王者，雖不得為配，得以其屬籍通，已為之尊矣。龔自珍不言“廣經”，因為“廣經”容易讓人混淆典籍層次，他在自己經學理念下提出“配經”之說。

經子和合：尊經、希圣與道統、

學統之間的張力

（一）六藝折中于夫子

司馬遷《孔子世家》“太史公曰”中言：“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”諸子百家當中，儒家學說最接近宗周的王官學，其繼承了宗周的《詩》《書》古學并試圖復歸當時的禮樂文化。這一特征決定了儒學自身的內在張力，這種張力表現在兩個方面：一是孔子折中諸學以“還原”宗周舊學。宗周舊學隨著天子失官，其原貌已不可盡知。《左傳·昭公十七年》載：仲尼聞之，見于郯子而學之，既而告人曰，吾聞之“天子失官，學在四夷，猶信”。正義曰：“仲尼學樂于萇弘，問官于郯子，是圣人無常師。”孔子問職官于郯子，即是其例。又《漢書·藝文志》所錄：“仲尼有言曰：禮失而求諸野。”則孔子實際上并非宗周學術的最理想傳人，他“好學”且“無常師”，主張“三人行則必有我師”，將所學折中在對經典的“再詮釋”中，試圖“復位”宗周文化。二是宗周舊學折中于孔子。儒門尊經，因為孔子雖然“述而不作”，但他通過講學奠定（也是“限定”）了經典的解釋，所以司馬遷言后世儒生學習經典又需要以孔子為歸宿。

武帝以來西漢王官之學的重建，表面上是崇儒，實則是尊王，武帝想要恢復的實際上是宗周王學，而非孔門家言。如此，則會出現兩個問題，一是孔學和宗周王學之間是什么關系，二者能否等量齊觀？二是后繼帝王能否準確把握崇儒和尊王之間的界限，若不能，又會出現什么問題？據《漢書》載，元帝“柔仁好儒”，宣帝就曾擔心：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？”這里宣帝將孔學與宗周王學等同，認為其只講仁義，而漢家制度則是外儒而內法。若結合第一個問題，那么即便是“純任德教，用周政”也難以純一，因為“周政”依托孔學而傳世。當然，這里涉及獨尊儒術后，王官與家言的“斗爭”問題，茲不展開。需要注意的是，諸家之學各有特點，但作為整體，相對于宗周王官之學而言，他們又具有很強的“發揮”精神。新興諸派學說中，充斥著不可調和的矛盾，如儒家和墨家對禮樂文化的態度，儒家和道家對出仕的態度，法家與儒家在治國理念上的差異，等等。這些矛盾和沖突，顯示出新興文化的活力。就連一直宣揚復古、擁護舊制度的儒家，在舊制度業已崩壞的情況下，也需要不斷地重新解釋宗周的文化，為其尋找現實的合理性。孔子晚年作《春秋》，“筆則筆，削則削”，成“天子之事”，“子夏之徒不能贊一辭”而“亂臣賊子懼”。如此則《春秋》更是順時順勢而為，《春秋》學最能體現儒家的子學屬性。

當然，儒學成為官方意識形態之后，其子學屬性逐漸被壓制，作為經學的儒學與子學在官私立場上開始對立。如《漢書·宣元六王傳》載東平思王劉宇成帝時來朝，上疏求諸子與《太史公書》，大將軍王鳳言：“諸子書或反經術，非圣人，或明鬼神，信物怪；《太史公書》有戰國縱橫權譎之謀。”可以見出當時對諸子書和《史記》的警惕，諸子和經學分判甚明。據此，我們就容易理解揚雄雖然繼承了儒學子學屬性的精神內核，但在《法言·吾子》中言“委大圣而好乎諸子者，惡睹其識道也”而拒斥諸子的緣由了。即便如此，我們仍然能夠感受到儒學內部的子學屬性的潛存，呈現出一種“經子和合”的狀態。

（二）儒學的多副面孔及廣經、擬經、續經、補經背后的學理邏輯

“經子和合”的狀態反映出儒學的多副面孔：就其經學一面而言，作為獨尊之學，確實存在尊經傾向，重視這一面向者反對擬續甚至增廣經典，認為此舉是僭越圣人，褻瀆原經。就其子學屬性而言，從孔子開始就樹立了一種好學且無常師、折中六藝、創制經典的儒家圣人形象，孟子希孔子，處亂世而辟邪說，僅就此而言，后世之儒所可繼承的儒學遺產是非常豐富的。然而孔孟作為圣人的示范作用，使后來的希圣者既能找到續經、擬經、補經的學理依據，又能尋得折中他學重振自身的邏輯支撐，并且因為后繼“希圣者”重視的面向不同，使得儒學呈現出多種形態，當然因為政治環境的變化，其間既有歷時的差異，又有共時的不同，所以在儒學史上我們看到了董仲舒的“折中陰陽”，揚雄的“雜取黃老”、擬經與重學，王通的擬續經典，韓愈的辟佛老與重構道統，柳開的“肩愈”（宗尚韓愈）與補經，石介的以韓愈比肩于圣人，程朱的暗取釋氏以成新儒之學，等等。因為側重不同，即便是“希圣”一方的儒者對經典擬續增廣問題的認識也有差異，這種差異最直接地反映在后世對韓愈、揚雄、王通、柳開等人的評價上。

1.希圣擬經與道統構建

道統建構同儒學的子學屬性直接相關，甚至可以說是儒學子學屬性外顯的必然結果。這種子學屬性最直接的體現，是道統提出者往往會依照“希圣”的標準將自己放在圣道統序之中。儒學的子學屬性的彰顯，使得對圣道原貌的追尋逐漸超越了對經典原有架構的遵從，加上漢代重建的儒學經典系統原本就存在缺陷，所以理學家們逐漸開啟了以《四書》統領《五經》的新儒學轉向。當然，我們應該注意到，新儒學自身體系的完備使得在部分理學家尤其是朱子后學看來，揚雄、王通、柳開等擬補經典者在道統中的位置也是需要重新審視的。盡管如此，我們想要強調的是，就其經學實踐的邏輯基礎而言，理學家和擬續經典者其實處在儒學發展的同一脈絡中。

揚雄、王通和柳開諸人皆自命為圣人之繼承者。《法言·吾子》談揚雄希孔且自比于圣人：“山徑之蹊，不可勝由矣；向墻之戶，不可勝入矣。曰：'惡由入？’曰：'孔氏。孔氏者，戶也。’曰：'子戶乎？’曰：'戶哉！戶哉！吾獨有不戶者矣？’”山間斷路，面墻之門，比喻求學遭遇困境、阻礙，揚雄認為此時當以孔子為門戶，而別人問他是不是門戶，揚雄作了自我認定。《漢書》卷三十六《楚元王傳》贊語：“仲尼稱'材難不其然與！’自孔子后，綴文之士眾矣，唯孟軻、孫況、董仲舒、司馬遷、劉向、揚雄。此數公者，皆博物洽聞，通達古今，其言有補于世。傳曰'圣人不出，其間必有命世者焉’，其近是乎？”班固將揚雄同孟軻、孫況、董仲舒、司馬遷、劉向放在一起，認為自孔子以來，能夠“博物洽聞，通達古今”者，此六人當列其中。又《司馬遷傳》贊語：“然自劉向、揚雄博極群書，皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄。”班固此處述及劉向和揚雄對司馬遷的贊譽，可知前贊語非即興之論。揚雄非但為圣人之徒，又恰逢五百載圣人出之時間，較之司馬遷，他更有接續圣人學統的自我期許。所以桓譚認為揚雄可入圣道，是像孔子一樣的天下圣人，其《新論》載：“王公子問：'揚子云何人也？’答曰：'才智開通，能入圣道，卓絕于眾，漢興以來未有此人也。’”

再來看王通。《中說·王道篇》中文中子曰：“天下無賞罰三百載矣，《元經》可得不興乎？”意指《元經》之擬《春秋》其用亦如《春秋》，欲為天下立法。王通又說：“昔者明王在上，賞罰其有差乎？《元經》褒貶，所以代賞罰者也，其以天下無主而賞罰不明乎？”非但《元經》，王通《續六經》皆如此，繼行圣人之事，所以其弟子薛收云：“今乃知天下之治，圣人斯在上矣；天下之亂，圣人斯在下矣。圣人達而賞罰行，圣人窮而褒貶作，皇極所以復建而斯文不喪也。不其深乎？”王通之擬續經典，正如圣人之立賞罰，行褒貶，可謂新圣，所以王通的另外一位弟子董生聽了薛收的話，感慨道：“仲尼沒而文在茲乎？”王通以繼圣自命處尚多，不一一述及。究其評論而言，其弟王績《游北山賦》言：“山似尼丘，泉擬洙泗。”自注曰：“吾兄通，字仲淹，生于隋末，守道不仕。大業中隱于此溪，續孔子《六經》近百余卷，門人弟子相趨成市，故溪今號王孔子之溪也。”王勃《續書序》載：“我先君文中子，實秉睿懿，生于隋末，睹后作之違方，憂異端之害正，乃喟然曰：'宣尼既沒，文不在茲乎！’遂約大義，刪舊章，續《書》為三百六十篇，考偽亂而修《元經》，正《禮》《樂》以旌后王之失，述《易贊》以申先師之旨，經始漢、魏，迄于有晉，擇其典物宜于教者，續《書》為百二十篇，而廣大悉備。”皮日休亦認為王通上接孟、荀，下啟韓愈，其言：“夫孟子、荀卿翼傳孔道，以至于文中子……文中之道，曠百祀而得室授者，惟昌黎文公耳。”皮氏嘗撰《文中子碑》言：“夐乎千世，而可繼孟氏者，復何人哉？文中子王氏，諱通。”諸如此類，后世對于王通的評論還有很多，不一一列出。綜合諸家之論，可知有唐一代，王通被認為是孟子、荀子、揚雄一流的人物，對于韓愈有先導作用，這種認識到了宋初依然如此。

柳開指導臧丙讀書時論及當“常得而觀之”之書，其言：

嗚呼！圣人之道，傳之以有時矣。三代以前，我得而知之；三代以后，我得而言之，在乎堯、舜、禹、湯、文、武、周公也。……昔先師夫子……故孟軻氏出而佐之……再生揚雄氏以正之……重生王通氏以明……俾韓愈氏驟登其區……夫數子之書，皆明先師夫子之道者也。豈徒虛言哉？自韓愈氏沒，無人焉。今我之所以成章者，亦將紹復先師夫子之道也。

柳開所論列者實則其心中的道統脈絡：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、揚雄、王通、韓愈加上他自己。其后的《答臧丙第三書》中，他又重申了孟子、揚雄、王通之書“佐于六經”“得圣人之道”，且更表達了“竊自比于三子”“圣人之道在我”的意愿。《上主司李學士書》列舉遭小人詆毀的古賢圣人，分別為周公、孔子、孟軻、揚雄。《上符興州書》中更是表達了“師孔子而友孟軻，齊揚雄而肩韓愈”的志愿。較柳開稍晚的孫復，其《信道堂記》言：“吾之所為道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也；孟軻、荀卿、楊雄、王通、韓愈之道也。”可見宋初諸儒對此道統脈絡是有一定共識的，在這種共識的基礎上他們著力突出韓愈的地位，如柳開號“肩愈”，其《昌黎集后序》中認為“先生（韓愈）于時作文章，諷頌規戒，答論問說，純然一歸于夫子之旨而言之，過于孟子與揚子云遠矣”。柳開認為，韓愈文章純然歸于孔子，超邁孟子與揚雄，石介更是將韓愈的著作比肩經典，其《尊韓》篇中言：“若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏，祖述孔子而師專之，其智足以為賢……不知更幾千萬年而復有吏部。孔子之《易》《春秋》，自圣人來未有也；吏部《原道》《原仁》《原毀》《行難》《對禹問》《佛骨表》《諍臣論》，自諸子以來未有也。”石介認為韓愈所作已可以比肩《易》《春秋》。石介的講法顯示出在唐宋諸儒的道統追尋中，已經開始由“希圣”走向了“創圣”，即復立新圣，韓愈是他們的選擇之一。

相較于揚雄和王通，韓愈身上已經展現出了新的面向。揚雄和王通的“希圣”，基本上是“走老路”，像孔子那樣通過擬經、創經來“繼圣道”“治亂世”“明賞罰”，其“發揮”基本上還基于原有的五經架構。但從韓愈開始，儒學開始了心性轉向。另外，從上面列舉的道統序列中，我們可以發現孟子地位最為穩定，子學面向的凸顯也開啟了《孟子》“以子入經”的歷程。《孟子》升格的運動，實際上同唐宋以來儒學借助其子學面向的自新歷程相一致，直到南宋淳熙年間，朱熹以《論語》《孟子》和《禮記》中的《大學》《中庸》并列，《四書》之名確立。從此，儒學開啟了以《四書》統領《五經》的時代，結合前文的分析，可知這是儒學子學屬性暫時戰勝其經學屬性的結果。

2.道統與學統之張力：從擬經、續經到疑經、改經

揚雄、王通、韓愈、柳開等皆自命為道統的成繼者，韓愈言“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨”，可見其維護道統意愿之強烈，就其接受而言，結合前文的討論可知，韓愈算是四位當中最成功者，但是到了二程和朱熹那里，韓愈也被排拒在道統之外。程頤以程顥直接接續孟子，《明道先生墓表》言：

周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒……先生生乎千四百年之后，得不傳之學于遺經，志將以斯道覺斯民。……先生出，揭圣學以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而復明，為功大矣。

朱熹則是在二程之前添上周敦頤，其《江州重建濂溪先生書堂記》言：

蓋自周衰孟軻氏沒，而此道之傳不屬。更秦及漢，歷晉、隋、唐，以至于我有宋……而先生（周敦頤）出焉，不由師傳，默契道體，建《圖》屬《書》，根極領要。……而周公、孔子、孟氏之傳，煥然復明于當世。

《中庸章句序》言：

然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥二家似是之非。

此處的“二家”指佛老，這里韓愈被朱熹排除在道統之外了。《宋史》載黃榦之言：“道之正統待人而后傳，自周以來，任傳道之責者不過數人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。”

除了程朱的道統說外，陸九淵認為自己承孟子而繼道統，其《與路彥彬》載：“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之后至是而始一明也。”無論是程朱，還是陸九淵，其所提出的道統說都將漢唐經學的傳承一概抹殺了，或言覺得其“學統”無益于“道統”，千余年來未能得圣道之真。對漢唐“學統”的否定式破壞意味著需要建構新的學統，以《四書》為綱目的新儒學知識統緒便隨之確立，這里我們看到了一種儒學的子學屬性對經學屬性的反作用，其背后的邏輯同廣經說相類。朱子依照其道統說，收集周、張、二程等人的相關資料編纂而成《伊洛淵源錄》，依照四庫館臣所言，此書出后“《宋史》道學、儒林諸傳多據此為之。蓋宋人談道學宗派，自此書始；而宋人分道學門派，亦自此書始”。又萬斯同《儒林宗派》提要中館臣言：“《伊洛淵源錄》出，《宋史》遂以道學、儒林分為兩傳。非惟文章之士、記誦之才不得列之于儒，即自漢以來傳先圣之遺經者，亦幾幾乎不得列于儒”，可見其貌似成統，實則造成了道統與學統的分裂，理學道統表現出很強的排他性，其間非但沒有漢代經師的位置，荀卿、董仲舒、揚雄、王通、韓愈等人，也全都出局了。

了解儒學中子學因素發展的極致狀態，即朱熹的理學道統后，我們再來回顧其演進過程。從擬經、續經、補經的“希圣”行為，到疑經，最后到改經，這個過程中圣人和經典之間的張力一直存在，希圣和尊經既對立而又統一的存在狀態，也就是我們所謂的“經子和合”狀態一直是儒學演進的決定性力量。

閻若璩《古文尚書疏證》中有“言白居易補《湯征》書久可亂真”，其為了辨偽，將擬經與擬古詩混為一談，依照劉知幾的貌、心之論，可以說閻若璩是但見其貌而未睹其心。相較而言，徐愛曾問其師：“何以有擬經之失？”陽明回答：“擬經，恐未可盡非。且說后世儒者著述之意，與擬經如何？”又言：“不知文中子當時擬經之意如何？某切深有取于其事，以為圣人復起，不能易也。”陽明之于擬經者，可謂得其心也！

〔本文為國家社會科學基金項目“《尚書》經典化研究”（18BZW035）的階段性成果〕