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總

2023

09.19

【摘要】

“內在超越論”包含宗教觀、哲學史、本體論三個層面。“內在超越論”的宗教觀層面注重在儒學與基督教的對比中凸顯儒學獨特的與人倫道德合一的宗教精神。“內在超越論”的哲學史層面主張“宗教人文化”，認為殷周演化以及孔孟之后的儒學方向是以人文精神取代宗教精神。“內在超越論”的本體論層面豁顯了心性論理路的天人合一：天是“創生實體”，人是“盡心知性”的人，“超越”是由內在的心性之路契悟天道創生實體。就哲學史而言，“內在超越論”的“宗教人文化”主張對于殷周演化的哲學史論斷而言有失準確，對西周文明的主體性有所拔高。就本體論而言，“內在超越論”并不否認西方哲學之主體性、內在超越性。中國現代哲學的超越思考不應局限于“內在超越論”的心性論理路，而應進一步發掘思孟一系的主流路徑之外的超越傳統，如西周文明基于“威儀”的身心合一理路。這有助于更全面地揭示儒家超越思考的理論維度，為儒學在現代轉化中更有力地應對現代社會面臨的挑戰提供堅實的基礎。

【關鍵詞】

內在超越   道德的形上學   宗教人文化   主體性

【作者簡介】

吳倩，哲學博士，天津師范大學政治與行政學院教授

吳倩教授

“內在超越論”是第二代新儒家學者對于儒家終極關懷問題的標志性回答。雖然唐君毅在新儒家中最早提出了“內在超越”的論述，但牟宗三是對此論闡發最為深入、系統的學者。從表面上看，“內在超越論”聚焦于“有限的人何以安頓自身生命存在”的終極關懷問題，主要訴求是在儒耶“宗教性”對比中凸顯儒學獨特的宗教精神。在實質上，“內在超越論”對儒學宗教性的探討以本體論和天人關系論為根基，并關聯于中華文明殷周之際“宗教人文化”的哲學史論斷。職是之故，本文對“內在超越論”的考察析分為宗教觀、哲學史、本體論三個層面，嘗試在分層辨析的基礎上回應學界相關爭論及其指向的根本問題。

在現代新儒學中，“內在超越論”主要是在儒學宗教性討論中提出來的。以唐君毅、牟宗三等為代表的第二代新儒家學者大多贊成以“內在超越”一語來狀述儒學宗教精神的基本特質。

新儒家中最早有關“內在超越”的論述，見于唐君毅《中國文化之精神價值》（1953年）一書的第十四章“中國之宗教精神與形上信仰”。在探討儒家宗教精神時，他認為宗教精神的核心是對超越者之信仰，而東西方宗教的主要差異就是內在超越與外在超越的區別。“天包舉自然界，因而亦包舉'生于自然界之人，與人在自然所創造之一切人文’，此所謂包舉，乃既包而覆之，亦舉而升之。夫然，故天一方不失其超越性，在人與萬物之上；一方亦內在人與萬物之中，而宛在人與萬物之左右或之下”。

牟宗三的“內在超越論”與第二代新儒家學者的基本立場一致，在根本精神上與傳統儒學一脈相承。一方面，“內在超越論”肯定儒家哲學具有足以與西方文化相匹敵的“極圓成之教”的超越精神；另一方面，它強調此超越性與西方天人兩隔的宗教意義的超越性不同，是一種獨特的“內在超越論”。1958年由唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復觀共同發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》明確指出，中國文化中雖然沒有西方那種制度化的宗教，但這不表示中國民族只重現實的倫理道德，缺乏宗教性的超越感情，反而證明“中國民族之宗教性的超越感情，及宗教精神，因與其所重之倫理道德，同來原于一本之文化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分”。也就是說，中國文化與西方文化一樣，在其對終極關懷問題的思考中具有一種超越精神，表現出宗教性的超越感情。在中國文化這種與倫理道德不可分的超越感情中，宗教性的超越精神與它內在于人倫道德的特性并不互相排斥。內在性與超越性不相對立、宗教性與人倫道德之合一是中國文化之宗教性的特點。

進一步地，牟宗三在中西對比中指出中國文化的“內在超越性”主要是依據中華文明發端之處的“憂患意識”，以區別于西方基督教文明之“恐怖意識”。“憂患意識”與“恐怖意識”的關鍵區別是前者重視主體性、道德性。牟宗三分析了中國文化重視主體性的社會根源：“人類最先對于高高在上、深奧不測的天必然引發對它的敬畏；然而日子久了，人類對天的了解漸深：假如在天災深重的地區（猶太是典型），人不得不深化（Deepen）了對天的敬畏，特別是'畏’懼，而致產生恐怖意識，結果凝鑄出一個至高無上的天帝God，宗教由此而出。假如在天災不致過分深重，農作足以養生的地區（中國是典型），人類往往能夠以農作的四時循環，以及植物的生生不息體悟出天地創生化育的妙理。首先對這妙理欣賞和感恩，沖淡了對天的敬畏觀念，然后，主體方面的欣賞和感恩，經年累月地在世世代代的人心中不斷向上躍動，不斷勇敢化，而致肯定主體性，產生與天和好（Conciliate）與互解（Mutually understand）的要求；而且，不以相好相知為滿足，更進一步，不再要求向上攀援天道，反而要求把天道拉下來，收進自己的內心，使天道內在化為自己的德性……換句話說：把天地的地位由上司、君王拉落而為同工、僚屬。”相較于西方猶太世界之天災深重、生存條件嚴苛的社會環境，東方社會的生存條件更加優厚。農業生產的四時循環、生生不息一方面沖淡了人對人格神之天的恐懼，另一方面提升了人的自信和主體性，將天道領悟為“創生原則”，進而由上司轉化為同僚，激發出主體性和伙伴意識。這就是“內在超越”之宗教精神的社會根源。

由此可知，牟宗三的“內在超越論”是在儒耶對比意義上提出來的，力圖以此發掘中西方文明中不同的宗教精神。“內在超越論”在宗教性層面認為儒學注重主體性、具有憂患意識，以區別于西方基督教凸顯人之皈依性的恐怖意識。

二、“內在超越論”的哲學史層面

如果說宗教性問題是“內在超越論”的表層的話，那么哲學史研判就是這個表層之下的深一度分析。“內在超越”的儒學宗教性研判是以哲學史論斷為依據的。這一哲學史論斷的主要工作是考察殷商到西周的思想變遷以及孔孟儒學在此基礎上開啟的中國哲學主流方向。

在《心體與性體》中，牟宗三講到中國傳統思想的“對越在天”(即人與天的關系）有兩層含義：一是“原始之超越的對”，一是“經過孔子之仁與孟子之心性而為內在的對”，而后者（“內在的對”）才是儒學開啟的中國文化精神之主流。“凡詩書中說及帝、天，皆是超越地對，帝天皆有人格神之意。但經過孔子之仁與孟子之心性，則漸轉成道德的、形而上的實體義，超越的帝天與內在的心性打成—片，無論帝天或心性皆變成能起宇宙生化或道德創造之寂感真幾，就此而言'對越在天’便為內在地對，此即所謂'覿體承當’也。面對既超越而又內在之道德實體而承當下來，以清澈光暢吾人之生命，便是內在地對，此是進德修業之更為內在化與深邃化。”牟宗三認為，中國傳統的超越性思考并不注重上天作為人格神的客觀面意涵，并不注重人之“超越的對”，而更重視天作為“創生實體”、人以道德心性契接上天的主觀面意涵，更強調人之“內在的對”。在《中國哲學的特質》中，牟宗三亦講到，如果說中華文明的古老傳統強調宗教精神之“超越的對”，至孔子思想中仍有一定的“超越遙契”意味的話，到《中庸》、孟子則日益開啟了“內在的對”的“內在超越”傳統，并發展為中國文化精神的主流。

這種從“超越遙契”到“內在遙契”的演化歷程已經大致揭示了牟宗三“內在超越論”的哲學史依據，這個哲學史依據的更確切表達就是第二代新儒家普遍認同的“宗教人文化”論斷。“宗教人文化”論斷是“內在超越論”的哲學史基礎。

我們可以從以下兩點反思“宗教人文化”觀點：第一，孔子之前的西周文明之人文精神與宗教信仰是何關系？第二，孔孟之后，凸顯道德主體性的人文思想與信仰之“天”是何關系？

第一個問題的解答取決于我們對殷商至西周宗教變革的研判。有學者重新考察了殷商到西周的宗教變革歷程。趙法生認為這一變革不是從宗教信仰轉變為人文精神，而是從自然宗教發展到倫理宗教。宗教變革后的西周文明雖然凸顯了倫理性的人文精神，但并未泯滅此前的上天信仰。他對“宗教人文化”論斷的反省展開為以下兩點。

（一）重德的人文精神

徐復觀認為，周代“敬德”“明德”的觀念世界展現出中國最早的人文精神，以“德”來照察自己的行為并自負其責。這種人文精神代表了一種“飛躍性的革新”，引導周代文明實現了從殷商宗教精神到西周人文精神的本質性轉化。對此觀點，趙法生認為“敬德”的確表明西周文明已經孕育出中國最初的人文精神。但是，“周初之德首先是天命而非人自身的德性……敬德首先意味著對上天負責，正是對于天的責任意識引發了人自身的責任意識”。因此，西周人文精神的出現并不代表由宗教到人文的轉化，而是宗教內部的深度發展——從自然宗教發展到倫理宗教。在倫理宗教中，“敬德”的人文精神并不是對“人格神”之天的否棄，而是在宗教信仰與人文精神之間形成了一種正相關關系。

（二）以“敬”為中心的憂患意識

徐復觀強調了“敬”在周初人文道德中的統攝地位，認為它凸顯了主體性、人文性。以“敬”為中心的“憂患意識”展現出西周文明不再如殷商一樣皈依于神，而是自己擔當責任，“這是直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中，及對事的謹慎、認真的心理狀態”。牟宗三認同徐復觀的論斷，并在《中國哲學的特質》中直接以“憂患意識”概念狀述孔子之前的文化傳統。他認為憂患意識引發的是正面的道德意識，是對于德之不修、學之不講的責任感。“中國上古已有'天道’、'天命’的'天’之觀念，此'天’雖似西方的上帝，為宇宙之最高主宰，但天的降命則由人的道德決定，此與西方宗教意識中的上帝大異。在中國思想中，天命、天道乃通過憂患意識所生的'敬’而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體。”在西周文明的基礎上，春秋思想正是對此“憂患意識”的進一步發展，最終“把傳統地宗教，徹底脫皮換骨為道德地存在”。

趙法生則強調了憂患意識之核心——“敬”與天命的內在關聯，“敬的思想之根源，在于對于天命之畏懼”。他認為徐復觀把“敬”闡釋為“主動的，反省的，因而是內發的心理狀態”，進而把這種自覺性與宗教的“警戒心理”劃清界限，“已經在相當程度上偏離了西周思想的實際”。以“敬”為基礎的“憂患意識”與宗教信仰不能割裂開來。徐復觀等人的“憂患意識”論斷“由于忽略了至上神的存在及其重要影響，便不能不形成了對于周初人之自覺意識的某種程度的拔高”。

綜合上述兩點，趙法生認為“重德的人文精神”和“以敬為中心的憂患意識”都不能說明西周文明已經脫離了此前殷商宗教的上天信仰，而應當說是一種自然宗教到倫理宗教的變革，是兼顧宗教信仰與人文精神而求平衡。

第二個問題的關鍵在于孔孟思想中凸顯道德主體性的人文精神與上天信仰的關系。

徐復觀認為，“春秋時代，已將天、天命，從人格神的性格，轉化而為道德法則性的性格。……此一傾向，在孔子有更進一步的發展”。孔子思想中的“天”“天命”主要是指超經驗的道德法則，“孔子五十所知的天命，乃道德性之天命，非宗教性之天命”。“在孔子心目中的天，只是對于'四時行焉，百物生焉’的現象而感覺到有一個宇宙生命、宇宙法則的存在。他既沒有進一步對此作形而上學的推求，他也決不曾認為那是人格神的存在。”與徐復觀類似，牟宗三也強調孔子之“天”的道德法則性。他認為孔子注重的是“創造原則之天”“創生實體之天”，凸顯了人通過“踐仁”的主體性契接“創造原則之天”的內在超越維度。在此意義上，孔子重建了“道之本統”：“不以三代王者政權得失意識中的帝、天、天命為已足”，而是重在講“仁”以顯發“人之所以能契接天之主觀根據（實踐根據）”，開辟出“從道德主體性以言性命天道”的一路。孟子以道德的“本心”攝孔子之“仁”，“攝性于仁、攝仁于心、攝存有于活動，而自道德實踐以言之”，從而使人之真正的道德主體性正式挺立。這是明確將存有問題之性提升至超越面而由道德的本心以言之。《中庸》“天命之謂性”揭明人之性體來自形上層面的道體，因而性體與道體通而為一。《易傳》則講“乾道變化，各正性命”，直接從形上的道體變化中來講個體性命之“正”或“成”。在此“宗教人文化”的發展脈絡下，傳統儒學之天、天命與天道并不是像西方文化的上帝那樣成為一個人格神，而是逐步顯發為一個“形而上的創生實體”，展現為一種化育萬物而又在世界之中的生生之道；相應地，孔子之后的儒學傳統更加凸顯人之契接天道的主體性維度，而不甚注重人“超越遙契”天命的宗教維度。這一“內在超越”的發展脈絡開啟了此后中國哲學的主流方向。

趙法生則強調了孔孟儒學與上天信仰的內在關聯，凸顯了孔孟之“天”作為人格神與西周之上天信仰一脈相承的含義。他講到：“孔子的天是宇宙之主宰，是政權變更、文明盛衰、個人德性、貴賤窮達以及自然變化的終極原因……因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙萬化背后的決定力量，是一個決定著社會、自然與人生命運的至上神。”天命之德與巫教宇宙觀構成了孔子精神的陰陽兩極，宗教性面相是孔子人文思想的超越根據。孟子以心性論的“盡心知性知天”確立了道德主體性和修養的內在根據，但“存心養性事天”則在性與天之間保留了距離，并且須通過養氣論來落實。因此，“孟子的天并非單一的義理之天，還有自然之天、命運之天和主宰之天的含義”。孔孟思想的這種傾向影響了此后儒學發展的主要趨勢。

衡量上述兩種哲學史論斷，可以看出二者的根本差別：“內在超越論”的“宗教人文化”觀點凸顯“創造原則”之天、“道德主體性”之人，趙法生的哲學史論斷則強調人格神信仰之天、敬畏上天之人。無論是闡釋殷商到西周的文明演變還是孔孟之后的思想發展，二者的差異都十分明顯。我們也注意到，“內在超越論”的“宗教人文化”觀點其實亦曾申明“宗教人文化”歷程并不代表宗教的消失，而是發展為一種“人文化的宗教”。徐復觀認為：“春秋時代以禮為中心的人文精神的發展，并非將宗教完全取消，而系將宗教也加以人文化，使其成為人文化地宗教。”“宗教與人生價值的結合，與道德價值的結合，亦即是宗教與人文的結合，信仰的神與人的主體性的結合；這是最高級宗教的必然形態……這正是周初宗教的特色、特性。”不過，在闡釋西周“人文化宗教”的主要特征時，徐復觀還是只強調了人文精神的意涵，而把宗教信仰的意涵幾乎淡化殆盡。人文宗教有這樣一些特征：道德法則之天、非人格神的天命、成為人文儀節的祭神、命運與道德之命……這些概念表達的“人文的宗教”其實就是一種人文精神而非宗教精神。因此，第二代新儒家的“宗教人文化”主要是強調宗教向人文之轉化，可以說宗教精神已經被人文精神“化掉”了。“宗教人文化”的哲學史論斷成為后世儒學凸顯道德主體性、創造原則之天的思想源頭，亦是第二代新儒家在哲學建構中強調創生實體之天、凸顯道德主體性的歷史依據。就西周文明的研判而言，筆者認為“宗教人文化”觀點確實有論斷超前之嫌，對西周文明的主體性、自覺性有所拔高。趙法生的反思更注重哲學史的階段性，理據更為扎實，具有更大的合理性。就孔孟思想以及此后的中國哲學發展趨勢而言，肯定孔孟思想中的信仰之天是合理的，但人對信仰之天的敬畏很難說是孔孟思想的主流，亦很難說它構成了此后中國哲學發展的主流方向。

三、“內在超越論”的本體論層面

如果說哲學史論斷是“內在超越”之宗教性討論的進一步的分析，那么本體論思考就是“內在超越論”的最根本層面。“內在超越論”的理論內核是一種本體論以及基于本體洞見而展開的天人關系論。它探討的根本問題是“天人如何合一”的問題，展開為“天是什么天”“人是什么人”“天人是何關系”三個方面。筆者此前曾從天、人、物三個方面概括“內在超越論”的基本內涵，具體內容如下。

1. 就天而言，中國哲學的天道是世界的創生本體，它與西方哲學之本體、基督教信仰之上帝一樣具有同樣高妙的超越性。但天道不是超絕世界的外在主宰，而是內在于每個生命個體、內在于世界的創造原則。并且，天道創生實體又是每個個體之性，內在于每個個體的生命之中，是一種先天本有、不假外求的內在根基，因此天、天道是“既超越又內在”的。

2. 就人而言，人人都內在具有良知良能、本心本性，這是人發動道德行為的內在根基，也是人之所以為人、異于禽獸的根本特質。并且，內在的心性之體并不局限于個人，亦不局限于道德界，而是通過遍潤萬物的實踐與世界的創生本體貫通為一。在終極意義上，作為道德根據的本心本性就是創生世界的天道本體。因此，每個人只要在道德實踐中覺知、“推擴”內在的心性根基，便可以是“即內在即超越”的。

3. 就物而言，世間萬物與人一樣具有天道賦予的本性根基，但是因為氣稟缺陷，萬物難以像人一樣覺悟或“推擴”這一根基。因此，萬物不能通過道德實踐把自己“本體宇宙論的圓具”的性體真正落實出來，便成為難以實現“超越”的存在。

由以上三點，可以看出“內在超越論”的基本義涵。在這種本體思考中，天的本質是創生實體、創造原則，而不是神圣外在、高不可攀的人格神；人是以“性”為根本的人性論意義上的人，人通過道德主體性發明本心，覺知內在性體，進而與天道合一；天人合一的生命超越歷程是由心性論理路展開的“內在超越”之路，不是有待于外、弛逐不返，而是反身而誠、當下即是。之所以名為“內在超越論”，就是凸顯其由“內”而發、由內在的心性之路契悟天道創生實體的理論特征。

用牟宗三的話說，“內在超越論”的基本精神、“義理之實指”是“在形而上（本體宇宙論）方面與在道德方面都是根據踐仁盡性”，并且以“一個具體清澈、精誠惻怛的渾淪表現之圓而神的圣人生命為其先在之矩矱”。它具體展開為“覺知道德主體性”“透至世界本體”“落實為具體實踐”三個層次，牟宗三曾借鑒禪宗的“云門三句”加以闡釋。第一義是道德義，即“對應一個圣者的生命或人格而一起頓時即接觸到道德性當身之嚴整而純粹的意義”。這可以稱為“截斷眾流”，意謂斬斷一切外物和欲望的牽連，直接把握住人內在本有的“性體”這一最高原則。第二義是形上義，是說本心性體不僅局限于道德界，而且打通存在界，“亦充其極，因宇宙的情懷，而達至其形而上的意義”。“本心仁體”與“宇宙本體”在境界上“同體相即”，獲得了絕對性和無限性的意義，牟氏稱之為“涵蓋乾坤”。第三義是實踐義，“復同時即在踐仁盡性之工夫中而為具體的表現”。這指的是道體再由本體界落實于經驗世界的現實生活中，通過踐仁盡性的工夫體現為真實的決斷。這一步使“本心仁體”在實踐上呈現為“具體的普遍性”，牟氏稱之為“隨波逐浪”。通過以上三個層次，人之道德主體性得以上通下貫，既契接了天道本體的創造原則，亦落實為道德實踐中“具體的普遍性”，形成一個完整的圓融的整體。這就是“內在超越”之路的徹底實現，其內在依據是“道德的形上學”之徹底完成。

顯然，這種“內在超越論”豁顯的是一條由心性論理路走出的天人合一之路。結合此前的哲學史論斷來看，“內在超越論”在哲學史上主張“宗教人文化”，強調宗教精神向人文精神的轉變，這一轉變落實在本體論上就是天由“人格神”轉化為“創造原則”、人由“信仰上天”轉化為“踐性知天”的過程。在此轉變過程中，天人合一的方式從殷商宗教時代的“皈依式合一”轉變為“宗教人文化”以后的“基于人性論合一”。從天到人來看，就是“天命下貫而為性”；從人到天來看，就是“盡心知性知天”。以上就是“內在超越”的本體論含義。這條心性論理路的“內在超越”之路是思孟一系、宋明儒學、現代新儒學接力闡發的理路，其觀點在宗教觀、哲學史、本體論三個層面是貫通如一的。

如果說對“內在超越論”之哲學史反思展開為西周文明的人文精神是否取代“皈依于天”的宗教信仰、孔孟儒學的“道德主體性”與信仰之天是何關系等問題，那么進一步的本體論反思有助于我們更為實質性地揭示問題的根本。在本體論層面，“內在超越論”“宗教人文化”主張的實質就是心性論理路的天人合一方式，對此，可以有以下兩點反思。

（一）“內在超越論”凸顯道德主體性的心性論理路是否足以在中西對比中凸顯儒學的獨特性？

黃玉順認為，這種“內在超越論”不足以凸顯儒學的獨特性，因為西方哲學尤其是西方近代哲學同樣是“內在超越”的。黃玉順講到，牟宗三的“內在超越論”形成了中國哲學的“兩個教條”：“第一，'內在超越’是中國哲學尤其是儒家哲學所特有的東西；第二，他們認為'內在超越’是比西方哲學和宗教那種'外在超越’更優越的東西。”黃玉順對這“兩個教條”的一個重要反駁是，“'內在超越’并非中國哲學的獨有特征，而是中西哲學共有的普遍特征”。筆者認為，就其確切論域而言，“內在超越論”主要著重在宗教性維度進行儒耶對比。在中西對比方面，與其說它旨在凸顯中西方哲學之差異，不如更確切地說它是在儒學與基督教對比意義上凸顯中西方宗教性思考的不同理路。換句話說，牟氏以中國哲學特質為“內在超越”并不隱含著同時以西方哲學特質為非“內在超越”的觀點。那么，牟宗三如何看待西方近代哲學呢？筆者認為，牟宗三同意西方近代主體性哲學也是“內在超越”的，儒家與西方近代哲學在肯定主體性和“內在超越”的觀點上是有共識的。對此最有力的論據是，牟宗三正是在肯定西方近代主體性哲學之洞見的基礎上“援西學入儒學”，借鑒以康德為集大成者的西方近代主體性哲學進行了儒學本體論的現代建構。

牟宗三在儒學詮釋中最為強調“道德主體性”，他認為以儒學為主流的中國哲學的特質是“特重'主體性’（Subjectivity）與'內在道德性’（Inner-morality）”。在中西對參的學思歷程中，牟宗三對于西方近代以來的主體性哲學頗為欣賞，康德作為西方近代哲學的集大成者被牟宗三視為最接近儒學洞見的西方哲學家。牟氏在不同時期的著作中反復提到這個判斷。在《中西哲學之會通十四講》中，牟宗三強調：“西方哲學與東方哲學之相會通，只有通過康德的這一個間架才可能，其他都是不相干的。”在《智的直覺與中國哲學》中，他進一步申明：“假若中國這一套之本義，實義，與深遠義能呈現出來，則我以為真能懂中國儒學者還是康德。”那么，康德哲學在何種意義上被牟宗三視為最接近儒學智慧的理論呢？這里最關鍵的就是康德的“自律道德”觀點。李明輝曾經闡述牟宗三會通儒家與康德的三個理論要點，并認為“在康德哲學中，對儒家思想之詮釋最有意義的概念莫過于'自律’的概念”。

所謂“自律道德”，實質就是道德主體的自我立法，也即道德主體性的自證與自律。李明輝曾經講到：“康德的哲學觀點是一種'主體主義’（subjectivism）。在知識論上，他扭轉'對象使表象成為可能’的實在論觀點，而提出'表象使對象成為可能’的主體主義觀點……在其倫理學中也包含一種道德觀點上的轉向，亦即將決定道德法則的判準不置于對象中，而置于道德主體中。克隆納將康德的這種道德觀點稱為'倫理學的主體主義’。”牟宗三正是基于康德肯定主體性的“自律道德”思想認為其與孟子“仁義內在說”的根本洞見相同，并在《圓善論》中借康德的“自律道德”疏解了《孟子·告子上》的相關論辯。進而，儒家思想從孔子、孟子到宋明理學的周濂溪、張橫渠、程明道三家，以及其后的象山陽明一系、五峰蕺山一系都是強調道德主體性的“內在超越”理路的，這與康德強調“自律道德”的主體性哲學是內在一致的。在牟宗三看來，不僅傳統儒家與康德的根本洞見一致，“道德的形上學”更是在借鑒康德主體性哲學詮釋儒學的同時更進一步建構本體論，成為康德之“內在超越”智慧的推進和發展。在此意義上，“道德的形上學”本體論是順應康德“主體性轉向”之問題意識的進一步思考。牟宗三多次講到，康德開啟的智慧方案若要圓滿完成，只有從儒家智慧講出的“道德的形上學”這一路可走。“如果我們割離道德實踐而單客觀地看存在之物，自可講出一套存有論……儒家可以把它看成是知解層上的觀解形上學，此則是沒有定準的，由康德的批判即可知之。因此，說到究竟，只有這么一個圓教下的實踐的形上學”。不同于西方思辨形上學的獨斷前提與推證理路，牟宗三認為“道德的形上學”是康德批判之后唯一可能的形上學理路。如果說儒學與康德之前的西方獨斷形上學之差異展現為“是否強調主體性”的內、外在超越之別，那么在康德為典范的西方近代哲學之“主體性轉向”后，儒學與西學之差異則展現為前者在康德式的主體性哲學理路上建構本體論。在牟宗三看來，“道德的形上學”在本體論上超越康德之處是以儒學為代表的中國哲學區別于西方哲學的特質所在，體現為兩個要點：一是在起點的道德領域肯定智的直覺這一關鍵，二是在本體領域使實踐理性充其極以開出存在界。在這里，儒家基于道德實踐之心性論理路的本體智慧“不可以西方康德之批判哲學與康德前之獨斷形上學之異來比觀”，而是康德的主體性哲學洞見在本體論上的進一步發展。在“道德的形上學”中，“不但儒家的智慧與洞見可藉康德的哲學間架得到支持，康德哲學亦可順其內在理路而有進一步的開展”。

因此，“內在超越論”并不否定西方哲學是主體性的、內在超越的。牟宗三并不致力于以“內在超越論”凸顯中國哲學相對于西方哲學的獨特性，他把這種獨特性更多地訴諸“道德的形上學”建構，以此凸顯儒學本體思考不同于西方近代哲學的智慧。

（二）在心性論理路的“內在超越”之外，中國哲學傳統中是否還包括其他的超越路徑？

趙法生通過考察西周禮樂文明揭示了以“威儀”為中心的超越之路。從西周到春秋，作為儒家文明原初典范的禮樂文明經歷了一個由“德”到“威儀”、再到禮治之“禮”的發展歷程。周代中期以后，“德”以“威儀”的形式展現出來，成為后世禮治的先聲。“威儀”是“德”在身體氣象上的具象化、生活化表現，代表了“內在超越”理路之外的另一種超越路徑。“威儀”既不同于自然身體，也不同于內在本性，而是“禮樂作用于人之血氣心知后所顯現的獨特氣象，是自然身體的'文’化，體現了禮樂對于人之自然性情的升華”。作為“承載人性的自然軀體教化之后表現出來的氣象”， “威儀”可以說是一個介于自然與人性之間的概念，使得身體與道德、形氣與心性在禮樂實踐中實現了有機關聯、和諧共生。在此意義上，作為原初典范的西周禮樂文明為我們呈現了“基于人性論的超越理路”之外的其他可能。這種超越理路把外在的天命、禮最終落實于人之“威儀”，而“威儀”代表的身體不再僅僅是思孟一系的人性論視野下需要嚴格約束、克服的東西。身體并非單純生理性的肉體存在，而是包括血氣和心知（或說生理與精神）兩個方面，身心合一、統合生理與精神的身體成為早期禮樂文明的道德主體。這樣一來，早期禮樂文明之身心合一的超越路徑既不是皈依于神的外在超越，也不是踐性知天的內在超越，而是“即身成道的超越形態”。這種身心合一的超越主體也更有利于接續人倫傳統，因為君臣父子等人倫實踐的主體一定是整全的身體而不僅僅是“心性”或“理性”。在此超越理路的基礎上，西周禮樂文明結合了自然與價值，表現為一種基于“威儀”的身體文明：“它須以身踐德，以身行禮，以身定命，使得命、德、禮最后統統落實到身體上，身體成了道德實踐和天命呈現的器皿，身體也因為承載了德、禮、命的超驗價值而煥發出神圣的光輝！”

這種身心一體結構作為儒學的原初典范具有重要的理論價值。我們承認，經過宋明理學、現代新儒學兩個階段的闡發建構，“內在超越”的心性論理路確實是古代哲學的主流，但同時我們亦應正視古代哲學開顯出的其他維度。西周文明基于“威儀”的身心合一理路正是一種新的維度。這個維度在根本精神上凸顯了注重身體修養的工夫論、注重制度禮法的實踐論的一脈傳統。應該說，這確實是傳統儒學的題中應有之義，是凸顯觀念性、普遍性的天理法則與心性主體之外的另一重要維度，卻被思孟一系、宋明儒學乃至現代新儒學之“內在超越”的詮釋路徑忽略。這個維度關聯于經驗世界，側重于寓道于器、寓理于氣的身體、工夫、人倫、禮法、制度、實踐的維度。在此意義上，是否需要重建人格神之天與宗教信仰或許是第二義的，在中國現代哲學強大的心性論研究傳統之外，重新提出正視另一條傳統的問題可能是更為迫切的工作。我們應當努力重拾儒家思想中基于身心結合而談修養、注重制度禮法而談實踐的傳統，追蹤其在中國哲學史上的演化歷程，努力進行現代重建。這有助于更全面地揭示儒家思想的豐富維度，為儒學在現代轉化中更有力地應對現代社會面臨的挑戰提供堅實的基礎。

綜上，筆者認為“內在超越論”包含宗教觀、哲學史、本體論三個層面。當前學界對“內在超越論”的研究一方面涉及儒學宗教性的討論，另一方面拓展到哲學史研判、本體論建構等深層問題。可以說，第二代新儒家的“內在超越論”在學界近年來持續的論辯、反思之下日益顯現為一個關涉儒學諸多要義的理論關節點。近年來圍繞“內在超越論”的理論探討展開的不只是新儒家思想本身的內容，更通過進一步反省而關切到殷周之變與儒學起源、儒家政治傳統與宗教傳統、中國哲學現代建構方向等諸多根本性問題，揭示出現代新儒學的理路之外更為廣闊的理論空間。學界的“內在超越”討論指向的更深一層的宗教性思考、本體論建構和政治學反省等維度還有待在進一步研究中加以揭示，在此之前，厘清“內在超越論”的層次與內涵是一個基礎性的工作。本文力圖在厘清“內在超越論”之理論層次的基礎上，對學界相關討論進行初步的回應。就“內在超越論”而言，筆者有以下五點看法。

1. “內在超越論”的宗教性思考旨在強調儒學宗教精神內在于人倫道德的特點，進而開展儒學與基督教的對比，凸顯二者分別注重道德主體性的憂患意識與皈依上帝的恐怖意識之區別。

2. “內在超越論”的哲學史依據是“宗教人文化”論斷，即殷周的思想變遷以及孔孟之后開啟的主流方向是以人文精神取代宗教精神。在此過程中，天由信仰之天演變為“創生實體”，人由皈依上天轉化為“踐性知天”。就西周文明而言，這一論斷對于殷周文明的演化歷程確有論斷超前之嫌，對西周時期人的道德主體性有所拔高，因而在哲學史上是不夠準確的。

3. “內在超越論”在本體論層面凸顯了心性論理路的“天人合一”方式，天是“創生實體”之天，人是“盡心知性”的人，超越是由內在的心性之路契悟天道而創生實體。在心性論理路的超越方式之外，中國哲學史上還存在其他超越維度，西周禮樂文明基于“威儀”的身心合一之路是一重要維度。

4. “內在超越論”并不因為肯定儒學的“內在超越性”而否認西方哲學是主體性的、內在超越的。確切地說，牟氏并不致力于以“內在超越論”凸顯中國哲學相對于西方哲學的獨特性，他把這種獨特性更多地訴諸“道德的形上學”建構，以此凸顯儒學本體思考不同于西方近代哲學的智慧。

5. 在思孟一系、宋明儒學直至現代新儒學的“內在超越”理路之外，應當進一步發掘“外在超越”之天、注重身體修養的工夫論、注重制度禮法的實踐論的一脈傳統，從而在中國哲學強大的心性論研究傳統之外，更全面地揭示儒家思想的豐富維度，為儒學在現代轉化中更有力地應對現代社會面臨的挑戰提供堅實的基礎。 

（責任編輯：李   濤）

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