諸子思想及其脈絡(luò)不僅是一個(gè)重要的學(xué)術(shù)議題，而且是近代以來(lái)中國(guó)思想史的關(guān)鍵要素。之所以要重新梳理早期中國(guó)思想的脈絡(luò)，與近代諸子學(xué)對(duì)這一問(wèn)題的忽視不無(wú)關(guān)聯(lián)。當(dāng)代研究已經(jīng)揭示出，晚清以降對(duì)諸子學(xué)的探索通常附屬于其他問(wèn)題意識(shí)，比如，其在清代考據(jù)學(xué)中起到了“以子證經(jīng)”的作用，尤其是隨著西學(xué)東漸和文明危機(jī)的出現(xiàn)，又成為針砭時(shí)弊、匯通中西的重要思想中介和資源。胡適的說(shuō)法最能代表這種比附西學(xué)的諸子學(xué)研究特點(diǎn)：“我做這部哲學(xué)史的最大奢望，在于把各家的哲學(xué)融會(huì)貫通，要使他們各成有頭緒條理的學(xué)說(shuō)。我所用的比較參證資料，便是西洋的哲學(xué)。”正如王銳所指出，與其說(shuō)這是諸子思想研究，不如說(shuō)其核心仍舊依托于對(duì)西學(xué)的理解，諸子本身的內(nèi)在邏輯和核心義理皆遭到曲解。事實(shí)上，如何與西學(xué)良性互動(dòng)，仍舊是今日中國(guó)思想研究的核心議題。不過(guò)，在梳理早期中國(guó)思想的線索方面，近代諸子學(xué)研究還是形成了兩條重要思路，一是“周文疲敝”說(shuō)，二是“哲學(xué)突破”說(shuō)。與“周文疲敝”直接相關(guān)的就是關(guān)于“諸子出于王官”的爭(zhēng)論。此說(shuō)原出于《漢書(shū)·藝文志》所謂“諸子十家……皆起于王道既微，諸侯力政”，本身就是對(duì)諸子核心問(wèn)題意識(shí)的精煉概括，即舊有秩序日漸積弊以致權(quán)力下移，禮壞樂(lè)崩時(shí)，如何重建新的整體秩序？接著，諸子匡救時(shí)弊的主張借此得以闡發(fā)。這一思路實(shí)際上非常傳統(tǒng)，早在“論六家要旨”、《淮南子》等處就已經(jīng)有所總結(jié)了。而近代以來(lái)，胡適等人從史實(shí)考證的角度頗為質(zhì)疑此說(shuō)，至今不絕。但是，爭(zhēng)論雙方其實(shí)共享了同一個(gè)前提，如胡適亦承認(rèn)：“故諸子之學(xué)皆春秋、戰(zhàn)國(guó)之時(shí)勢(shì)世變所產(chǎn)生”，除了不承認(rèn)以王官學(xué)為源流，這與班固的“王道既微”說(shuō)在本質(zhì)上并無(wú)太大區(qū)別。在疑古學(xué)風(fēng)下，討論的重點(diǎn)首先在于史實(shí)能否成立，以圖恢復(fù)中國(guó)上古社會(huì)的真實(shí)面貌，而非在思想層面揭橥內(nèi)在于諸子的問(wèn)題意識(shí)。換言之，近代以來(lái)的諸子學(xué)探索尚未超出傳統(tǒng)的視野。“周文疲敝”這一思路雖然極為準(zhǔn)確地提出了諸子起源的問(wèn)題意識(shí)，并為之提供了十分具體的回答，但是，救弊背后的真正核心問(wèn)題是什么，諸子之間是否存在一個(gè)共同爭(zhēng)論的焦點(diǎn)？其次，圍繞這一焦點(diǎn)產(chǎn)生了數(shù)百年的爭(zhēng)論后，其歷史出口為什么是秦漢帝國(guó)？同樣受此影響的還包括時(shí)人對(duì)上古商周文明的研究，其要點(diǎn)自然也不在思想層面。那么，商周文明呈現(xiàn)出怎樣的思想特質(zhì)呢？自王國(guó)維言殷周之變后，郭沫若的研究比較早地觸及這一問(wèn)題，呈現(xiàn)出一條清晰的從商周到戰(zhàn)國(guó)的“進(jìn)步”脈絡(luò)：殷人迷信，貶低人的力量；而周人開(kāi)始懷疑天，僅將宗教視為統(tǒng)治工具，于是提出了“德”，提升人的力量；最后，整個(gè)先秦的天道思想的歸宿是荀子、《易傳》，去除了殘留于諸子中的迷信因素，從自然的角度理解天。這個(gè)說(shuō)法不再著意于“周文疲敝”的實(shí)際內(nèi)涵，而是像社會(huì)進(jìn)步那樣，從思想進(jìn)步的層面賦予了諸子非凡的地位，這便是“哲學(xué)突破”說(shuō)。顧名思義，之所以稱(chēng)其為“突破”，是因?yàn)榇苏f(shuō)最重要的特征在于一種明顯的進(jìn)步敘事，即將上古傳說(shuō)和商周文明視為準(zhǔn)備期，而接下來(lái)的諸子爭(zhēng)鳴則爆發(fā)出驚人的思想高度。論者常將此追溯至卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）于1949年提出的“軸心期”（Axial Period）論。但是，從清末學(xué)者們通過(guò)諸子針砭時(shí)弊、引介西學(xué)起，很難避免將中國(guó)預(yù)設(shè)為落后且有待改進(jìn)的文明，換言之，毋寧說(shuō)只有在進(jìn)步敘事中，諸子才能展現(xiàn)出不同于傳統(tǒng)的意蘊(yùn)，從而可以進(jìn)一步成為新的思想動(dòng)力。隨后，無(wú)論是胡適將前孔子時(shí)期定義為“中國(guó)哲學(xué)結(jié)胎的時(shí)代”，還是馮友蘭從“子學(xué)時(shí)代”開(kāi)始撰述哲學(xué)史，諸子的哲學(xué)意義皆得以空前發(fā)揮，至今已洋洋大觀，百家的思想解釋中無(wú)不有西人的身影。這種進(jìn)步敘事統(tǒng)一將諸子之前的思想特質(zhì)概括為“宗教”“神話”“神秘”“巫覡”等，而之后則出現(xiàn)了“理性化”“世俗化”“祛魅”“哲學(xué)”“人文”“倫理”“內(nèi)在突破”之類(lèi)的升級(jí)。即便是另一些看上去不主張前后斷裂的解釋?zhuān)瑥浐系娜耘f是上述兩個(gè)不同階段的概念，如張光直強(qiáng)調(diào)中國(guó)文明的特征是“薩滿式”“連續(xù)性”“整體性”的，也就是不需要西方文明中“人類(lèi)和他的自然資源之間的分割性”；李澤厚則直接稱(chēng)此為“宗教、倫理、政治”的“三合一”。在這一點(diǎn)上，史華慈（Benjamin I. Schwartz）和普鳴（Michael J. Puett）在20世紀(jì)就已有所警覺(jué)。史華慈直接質(zhì)疑了“理性化”的模式是否適用于分析早期中國(guó)文明。普鳴更是提出了一個(gè)尖銳的問(wèn)題，倘若遵循“理性化”的進(jìn)步敘事，那么怎么理解漢代思想中“迷信”這樣的“非理性”的回歸？如此一來(lái)，豈不是在百家爭(zhēng)鳴的理智巔峰后，中國(guó)思想又陷入了倒退？因此，與“周文疲敝”的問(wèn)題相似，“哲學(xué)突破”不僅無(wú)法解釋秦漢大一統(tǒng)帝國(guó)的誕生，而且更加喪失了前者富含的歷史感，毫無(wú)顧忌地對(duì)諸子施以解釋的暴力，假設(shè)了種種思想的可能性，而秦漢的專(zhuān)制和迷信泯滅了這些可能，中國(guó)思想就此墜入自身歷史的深淵而不可自拔。
天人關(guān)系的內(nèi)涵及其結(jié)構(gòu)
從郭沫若最開(kāi)始梳理先秦的天道觀，到隨后的一系列用于討論這一問(wèn)題的諸概念，處理的核心問(wèn)題無(wú)疑都是人和天、神之間的關(guān)系。那么，這種“天人關(guān)系”要處理的問(wèn)題是什么呢？拋開(kāi)上述諸概念而言，普鳴使用了一對(duì)沒(méi)有什么進(jìn)化色彩的詞：“自然”和“文化”（nature and culture），簡(jiǎn)單說(shuō)，二者的區(qū)別就在于有沒(méi)有人為因素。這也許看上去沒(méi)什么深意，但是，仍然需要追問(wèn)的是，區(qū)分是否有人為參與，背后討論的是什么問(wèn)題呢？就此，普鳴拈出“作”這個(gè)詞，其指出，在早期的卜辭、銘文中，“作”字就蘊(yùn)含著“創(chuàng)作”“造作”這樣“積極主動(dòng)”的“人工”內(nèi)涵，而在面對(duì)發(fā)生的災(zāi)害、疾病時(shí)，“作”意味著商人通過(guò)積極主動(dòng)的占卜、祭祀來(lái)規(guī)避神靈危害人間。因此，“作”實(shí)際上關(guān)涉古人如何理解秩序的創(chuàng)造及其面對(duì)的危機(jī)。秩序的含義是，穩(wěn)定、確定且在預(yù)期之內(nèi)的長(zhǎng)治久安，其反面即失序，來(lái)自威脅穩(wěn)定性的災(zāi)害、疾病等因素。最重要的是，此處的失序往往難以測(cè)知，充滿著偶然性或不確定性，以至于常讓人覺(jué)得是某種未知力量的恣意妄為。在早期中國(guó)思想中，制造這種失序的力量來(lái)自祖先、神靈和上天。借此，普鳴二書(shū)的基本用意即在于，反對(duì)將先秦思想的特征泛泛定義為“天人合一”“連續(xù)性”或“整體性”。這是因?yàn)橹刃驅(qū)κ虻膽n慮就意指著自然和人為之間必然存在極大的緊張，人所希望的長(zhǎng)治久安，總是不可避免地會(huì)受到諸多偶然性帶來(lái)的失序的挑戰(zhàn)，這不僅不是什么天人和諧，反而是天人之間的劇烈沖突。所以，此文所定義的天人關(guān)系，就是上述傳統(tǒng)文明或秩序遭遇的這種最基本的困境，而且一定是一種極為緊張的天人關(guān)系。這一結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性在于，不確定性帶來(lái)的失序并不是絕對(duì)和永恒的，人并不因此就生活在全然無(wú)序的世界中。換言之，正是因?yàn)椴淮_定性，人們需要通過(guò)各種主動(dòng)的造作，包括制定法度，儀式性的祭祀、占卜等與天、神溝通的方式，來(lái)維系人和天之間的關(guān)系。不過(guò)，這種維系不會(huì)一勞永逸，人絕無(wú)可能獲得徹底的勝利，秩序的不確定性不可能完全根除，所以，必須且唯一能做的就是持續(xù)不斷地“事天”。普鳴繼續(xù)揭示出，周人代商，并沒(méi)有從根本上改變這一結(jié)構(gòu)，更不可能存在郭沫若所指出的周人“進(jìn)步”之處。上天讓周人開(kāi)疆拓土，取代殷商，這恰恰從反面凸顯了“王權(quán)和神權(quán)之間始終隱含著敵意，迫使周王宣稱(chēng)自己的行為，乃至先祖之舉，皆合乎上天的規(guī)劃”。卜辭、銘文雖然呈現(xiàn)了天人實(shí)現(xiàn)溝通的圖景，但是，這一圖景的前提條件恰恰是人的力量遠(yuǎn)不足以掌控天，無(wú)時(shí)無(wú)刻不承擔(dān)著來(lái)自失序的焦慮。因此，殷周之變絕非看上去“惟德是輔”的道德革命，“皇天無(wú)親”的意思本來(lái)就是天不會(huì)親近任何人，在不確定性下，再有德性的人都不一定會(huì)獲得上天保佑，而是需要人不斷地與天進(jìn)行溝通，最終完成了周人克商這一艱苦卓絕的任務(wù)，暫時(shí)戰(zhàn)勝了商末的失序，建構(gòu)起一個(gè)姑且天人合一的新秩序。因此，盡管有所差別，但毫無(wú)疑問(wèn)商周兩代面臨的是同一個(gè)天人關(guān)系問(wèn)題。不僅根本談不上什么由宗教向哲學(xué)的突破，而且，諸子同樣繼承了上述問(wèn)題和結(jié)構(gòu)。在此文的天人關(guān)系定義中，“周文疲敝”這一核心問(wèn)題則呈現(xiàn)為，周人與上天的溝通逐步失效，對(duì)人為的秩序漸漸失去控制。因此，諸子思考的起點(diǎn)，仍舊是如何面對(duì)難以窺測(cè)的天意，和不確定性帶來(lái)的政治失序。同時(shí)，與上述結(jié)構(gòu)一致，面對(duì)天人關(guān)系的張力，諸子無(wú)不以天人合一的方式來(lái)化解這種緊張，但正是在具體如何“事天”上出現(xiàn)了千差萬(wàn)別的分化。此文嘗試以此為基礎(chǔ)，將諸子納入同一個(gè)問(wèn)題和結(jié)構(gòu)，并嘗試構(gòu)建從春秋到秦漢時(shí)期在思想層面上的連續(xù)敘事。
