薛元明 轉載--智明
儒家美學與道家美學、禪宗美學和楚騷美學構成中國美學的四大思潮。儒家美學不同于道家美學旨在無為逍遙，“乘物以游心”，也不同于楚騷美學追求人間情趣與浪漫理想的統一，更不同于禪宗美學強調直覺頓悟，“非悟無以入其妙”。儒家美學與道家美學自然無為的超脫態度形成互補關系，與禪宗美學的頓悟直感觀念對立。書法藝術理論中的“明道”、“中和之美”以及“以文載道”等，都是儒家美學的體現。孔子以“仁學”作為分析、解釋美和藝術的根本立場，為儒家美學奠定了理論基礎，于美與善的關系中尋找美的本質，把“詩”、“樂”、“藝”看作“厚人倫、美教化”的重要手段，因此，文心、藝境等在孔子美學思想中占有極為重要的地位。對孔子美學思想作整體性的研究與分析，有助于更深刻地把握書法藝術的根本文化特征。孔子對書法審美的影響是間接而潛移默化的，因為孔子所處的是書法發蒙而未繁榮的時代。傳統審美方式在先秦百家爭鳴中已初露端倪，孔子是儒家學說的創始人，進而成為傳統思想的主脈，書法作為文藝領域的組成部分，是孔子所倡導的“六藝”之一，也就不可避免地打上其烙印。孔子雖然沒有直接參與書法審美，但對后世書法審美方式的建立和發展有深刻啟迪。因而，探討孔子學說思想對書法審美影響并不是一種憑空的臆想和猜測，是建立在客觀現實基礎之上的。孔子作為先秦偉大的哲學家和思想家，其審美思想具有獨特性和深刻性，乃舉世公認的。
一
孔子美學的禮樂傳統，是對遠古的巫術禮儀進行改造和揚棄，使“詩”、“樂”及各類藝術成為“仁學”體系的一個組成部分。古代禮樂傳統是以氏族血緣為根基的。血緣關系的長期留存對人與人之間的倫理關系起著極為重要作用，禮樂傳統因而浸染著濃厚的倫理色彩。孔子美學基于血緣關系而統一于倫理學。孔子在談到健全人格的養成時認為“興于詩，立于禮，成于樂。”“樂”在遠古時代，與舞緊密聯系在一起，共同構成了原始的圖騰活動，這些早期的巫術禮儀、原始歌舞包含著一切藝術形式的萌芽。其所言“詩”包含了今天所指的文學、藝術、歷史、哲學、宗教等多種內容。孔子在《論語·陽貨》中強調說：“《詩》，可以興、可以觀、可以群、可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”“興、觀、群、怨”體現了孔子基本的藝術美學思想，對藝術的作用作出了言簡意賅的論述。“興”何晏解為“引譬連類”，朱熹解為“感發志意”，可以通俗地解釋為抒發情感；“觀”朱熹解為“考見得失”，有考察了解的意思；“群”則類似于相互交流，增進了解，共同進步，但要求“和而不同”；“怨”朱熹解為“怨而不怒”，情感抒發中屬于批評一類，體現了孔子“中庸”思想。這些學說思想在書法審美中都有直接的滲透影響。在“禮”流傳后世的現實構成要件中，有三大要素，一是禮樂，二是詩，三是器。“器”在孔子美學中容易被忽視，實際上占有重要位置。從早期巫術儀式中使用的帶有各種花紋圖案的陶土制品，到青銅時代的鐘、鼎等大型器具都體現著當時社會的審美趣味，傳達著時代韻律。孔子“入太廟，每事問”，表現出了對”器“的高度興趣，西周金文等都是鑄在青銅器上的，而后世的刻碑，也是成儒家“立德、立言、立功”思想的滲透影響。孔子把“詩”、“樂”、“藝”看成是實現“仁”的一種手段。他認為，包括書法藝術在內的各種技藝自由熟練掌握，只有依據仁義道德，對人的成長完善才有真正意義。
孔子在《論語·述而》中進一步強調“志于道，據于德，依于仁，游于藝”。在孔子看來，“詩”能激發人的揚善去惡之心，“樂”有助于陶冶人的性情，喚起道德之心。“禮”與“藝”的統一說明孔子美學最終統一于倫理學。 “游于藝”的“藝”不是今天單純的某一藝術形式，而是指 “禮、樂、射、御、書、數”六藝。在“志于道”之外提出“游于藝”，表現了孔子對于人的全面發展要求，主張人應當在駕馭客觀世界的規律中獲取身心的全面自由，同時也說明了孔子對藝術在實現人的全面人格理想中作用的重視。由孔子“游藝論”可知，一方面是技藝的獲得，另一方面是審美愉悅的實現。
二
孔子說：“吾道一以貫之。”一以貫之的對象就是“仁”。“仁”是孔子哲學思想的基礎，也是孔子倫理、政治、教育和藝術學思想的基礎，更是孔子美學思想的基礎。孔子美學是他“仁學”的延伸、發展，其目的是“禮”的實現。美學基點在于：一方面充分肯定滿足個體心理欲求的必要性和合理性，另一方面強調把這種心理欲求滿足導向倫理規范。根據這一基本觀點，藝術的愉悅作用被認為是必要的，是可以發揮的，但這種作用同時也被認為只有使群體和諧發展才有真正意義。美學的合理性在于能導向倫理目的，個體的心理欲求必須與社會的倫理規范達到統一。
“仁”是孔子《論語》中使用頻率最高的詞之一。對于“仁”的解釋，散見于《論語》諸多條目之中，以問答或自語的形式出現，因人、因時、因地而有不同闡發，如“克己復禮為仁。”“己所不欲，勿施于人。”“仁者，其言也訒。”“愛人”、“己欲立而立人，己欲達而達人。”歸根結底，包含有這樣的要素：一是愛人，尊重人的人格，追求人的價值；二是修身，對道德準則的遵從。在所有對“仁”的理解中，最為清晰明練的即“克己復禮為仁”。朱熹解釋“克己”為“滅人欲”，這是曲解孔子的說法。孔子主張張揚心性自由，“食色性也”，宣揚“富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之”。“克己”實質上是約束自己的意思，推而廣之，可理解為自我心靈的凈化與修養，調整自我以使言行符合“禮”，使人保持與自然和社會規律的平衡協調與和諧統一。從倫理學的角度來看，“禮”是人的行為準則，體現了社會對仁的外在約束，“仁”則是人的本質，是修己、愛人的內在自覺性。孔子的仁與禮的關系是：仁為禮之體、禮為仁之用。二者緊密結合，不可分割。
孔子認為，審美必須在人達到了“仁”的精神境界而進行主觀修養才能發揮一定的特殊作用，審美和藝術以及社會生活之間存在著重要的內在聯系，為了使藝術在生活中發揮作用，必須對藝術本身進行規范，藝術必須符合“仁”的要求。孔子美學中強調審美中的道德問題，將道德觀和審美結合在一起是孔子美學最大的特點，根源于孔子“盡美盡善”論。藝術只有包含道德內容才能引起美感。可以說，書法最大的本質是強調書家內在修養、才情和學識，兩者是相互默契的，書家要將追求真善美作為畢生永恒追求的目標。“美”是形式，“善”是內容，強調“美”和“善”的統一，在一定意義上也就是形式與內容的統一。實質上，善是政治標準，美是藝術標準。孔子美學把美善統一的境界看成是人生最高境界，主張藝術與倫理的高度統一性，只有善的才可能是美的。美以善為內容和目的，善以美作為理想或適中的表現狀態。
孔子對美善統一的藝術基本原則的闡述以及他所提出的一系列美學命題，為儒家美學建構了基本的理論框架。孔子把美善統一要求運用于人格修養，強調文質統一，在《論語·雍也》中提出“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”真正的仁人君子，修養必須是全面的，只有高尚的道德品質還不夠。還須有審美和文化的素養；同樣，僅有文飾之美也不夠，還須有仁的倫理品質。“仁”的基礎是人必須有真情實感，《論語·述而》中說：“剛毅木訥近仁。”認為“巧言令色，鮮仁也。”人的言行必須是真性情的流露，厭惡虛偽造作。孔子的“文質彬彬說”中，質是本相，文是加工，真情實感屬于前者，禮則屬于后者，具體地說，真情實感在符合禮法下流露出來，才算的上是真君子，是一種完全人格。把藝術和倫理結合起來，體現著美善統一的境界。
孔子依據美善統一的要求，提出美學批評的“中庸”思想，以“過猶不及”為準則，強調“樂而不淫，哀而不傷”的藝術效果，認為情感表現應該是適度的，如果過度，歡樂的情感表現就成為放肆的享樂，悲哀的情愫表現就成無限傷痛。藝術情感表現中只有情與理的和諧統一才是最理想的，無度的情感表現不符合“中庸”原則，達不到美善統一的標準。《論語·述而》中說：“子溫而厲，威而不猛。”即是“中和”之美，朱熹解釋說：“中者，無過不及之名；庸者，平常也。”程灝說：“不偏謂之中，不易謂之庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理。”
追求“仁”有很多條道路，孔子最欣賞的則是“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”由美而仁的實現。通過對藝術美的追尋，在審美愉悅中進入“仁”的境界，這時的美與仁達到了和諧的統一，仁即是美，美即是仁。在尋美的過程中個體人格和人生自由得以實現，正如李澤厚《美學歷程》中所言，“這個仁學的最高境界恰恰不是別的，而是自由的境界，審美的境界。”
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