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一，問題的緣起

       從廣義上說，關于超越以及超越論的思考與討論應當是貫穿整個西方哲學史的核心問題之一。這個問題經由近代哲學，尤其是康德哲學的闡明和梳理，更顯突出和重要。它也是理解和把握當代西方哲學，尤其是以胡塞爾為開端的現(xiàn)象學哲學傳統(tǒng)的一個關鍵性突破口。關于這些，許多專攻康德哲學和胡塞爾現(xiàn)象學研究的學者，都有專門的論述和討論，并提出了不同的理解和解釋。1 但是，很多年以來，這個問題在海德格爾那里應當被如何理解，卻相對較少有人詳細論及。在《存在與時間》中譯本修訂版的譯者后記中，陳嘉映教授加了一段話，大意是說，看不出在《存在與時間》中，海德格爾關于“transzendent”和 “transzendental”這兩個概念在用法上有什么特別的區(qū)別，所以統(tǒng)一譯為“超越的”。2 關于陳嘉映的這一說法，在2011年在北京首都師范大學舉辦的一個學術會議上，我曾以康德哲學中的“transzendental”概念以及現(xiàn)象學哲學對之的一般批判為題，提出討論。當然，在那里主要是討論康德哲學這一核心概念的理解和翻譯以及現(xiàn)象學的批判。3  2012年底，孫周興教授在北京舉行的中國現(xiàn)象學年會上以及在香港召開的海德格爾主要哲學著作的研究與翻譯研討會上，也專門提出這一問題，對陳嘉映的說法提出批評和討論。孫周興還對海德格爾使用的“transzendental”,”transzendent”概念在中文語境中應該被分別理解和翻譯為“先驗的”，“超驗的”譯法提出辯護。4 我的這篇論文部分同意孫周興的批評，但對他的解釋及其建議的譯名提請斟酌，希望進一步深化對這一問題的討論和理解。

二、康德哲學關于“transzendental” 與“transzendent”的理解5

       要理解現(xiàn)象學傳統(tǒng)，尤其是海德格爾在《存在與時間》時期關于 “超越” 與“超越論”的立場，我們應當首先梳理一下康德本人關于這兩個概念的基本理解和解釋。我們都知道，“transzendental” 與“transzendent”的嚴格區(qū)分是從康德開始的，它們在中世紀哲學中本沒有被嚴格區(qū)分。將“transzendental” 這個概念專門提出來，給予特別的解釋，并將之作為其哲學的核心概念使用，應該從康德開始。與此同時，康德也將“transzendental”與“transzendent”這兩個概念嚴格地區(qū)別開來，以防止對他的哲學的基本精神的誤解和曲解。

       關于“transzendental”這個康德哲學的核心詞的理解和解釋，歷來眾說紛紜，莫衷一是。不同的解釋往往會直接導致對康德哲學主旨的不同理解和解釋。6 關于康德的“transzendental”這一概念的解釋，德國當代研究康德哲學的著名學者Nobert Hinske曾經提出在《純粹理性批判》一書中有兩個基本的定義，即“導論定義”與“系統(tǒng)定義”。倘若我們再加上康德在《未來形而上學導論》一書中的另一條定義 -- 我將之稱為“界限定義”，這也是學界幾乎公認的定義 – 應該就不難看出“transzendental”這個概念在康德哲學中的整體含義。

      “導論定義” （Einleitungsdefinition）所以叫導論定義，不僅是因為康德對之第一次的提出是在《純粹理性批判》的導論部分，而且更為重要的是，這個定義“引導”出康德整個哲學思想發(fā)展的基本姿態(tài)和路向。這個著名的定義出現(xiàn)在《純粹理性批判》導論的第七節(jié)。在那里，我們讀到：“我把一切不那么與對象打交道，而是與我們認知這些對象的方式打交道的認知 – 只要這一方式是先天可能的 -- 稱為 transzendental的”。7 考慮到康德在整個第七節(jié)談論的是“純粹理性批判之為一門特別科學的理念”，我們不妨說，關于純粹理性的批判首先不是一門學說，一門科學，而是一種批判的姿態(tài)，“因為它不以擴展認知自身，而僅僅以校正認知為目標，它應該為一切先天認知是否具有價值提供試金石”。8 這也就是說，純粹理性批判作為 transzendental 的認知首先不是和認知的對象直接打交道的，而是返回頭來和我們去認識那些對象的認知方式打交道，即對純粹理性本身的來源及其界限進行批判性的考察。相應于認知對象，這一認知方式則是先天可能的，也就是說，它不依賴于認知對象的經驗存在而存在。康德的這一說法和他在《純粹理性批判》的第二版序言中將自己的工作與哥白尼的革命性轉向所做的著名對比一脈相承、遙相呼應。在那里，康德說：“迄今為止，人們假定，我們的一切認知都必須以對象為準，可是，通過概念先天地構成有關對象的某物，并由此來擴展我們的認知的所有嘗試，都在這一假定下以失敗告終。因此，我們不妨可以嘗試一下，即倘若我們假設，對象必須以我們的判認為準，形而上學的任務是否可以得到更好的進展呢？這樣的假設已經更好地與所要求的關于對象的先天性認知的可能性一致。這一認知應當在對象被給與我們之前，就已確立了關于對象的某種東西。這里的情況與哥白尼最初進行思考時是相同的”。9 這樣看來，康德的transzendental 認知，首先應當被理解為是一種批判，然后才是在這一批判基礎上的、以及伴隨著這一批判而來的哲學知識體系的建構，即Transzendentalphilosophie。在這一意義上，“導論定義”又可以被稱為是“批判定義”。 這一批判是康德整個Transzendentalphilosophie 的入門和預備，是具有消極性的，即批判性的意義。另一方面，我們也可以說這一定義是“準備性定義”。 如果我們要想從“消極”的方面轉到transzendental 的“積極”的方面，我們必須轉到康德的第二個定義。

       康德關于“transzendnetal”的第二個定義又稱“體系定義”（Systemdefinition），它出現(xiàn)在康德用來構筑自己的哲學體系的核心部分，即Transzendentalphilosophie的transzendentale Logik的導論處。在那里，康德說 ：“并非任意的一種先天的認知都必須被稱為 transzendental 的。唯有那種認知才必定可被稱為是 transzendental的， 即通過這一認知，我們認識到，某個特定的表像（直觀或概念）只是以及怎樣只是被先天地應用，或者說它是以及如何是可能的（這也就是說，我們由之而認識到認知的可能性以及這同一個認知的先天應用）?！?span>10 和第一個定義的著眼點不同，第二個定義談的是transzendentale Logik，即所謂transzendental 的認知是如何在積極和正面的意義上得到建構和得以擴展的，這也就是要回答，我們如何才可能積極地和正面地將Transzendentalphilosophie 的完備知識體系組建起來？大概也正因為如此，康德的第二個定義被認為是“體系定義”。這里康德列舉了幾何學的例子來說明，幾何學的先天規(guī)定，盡管是先天的(a priori)，但并非是transzendental 的認知，這不僅是因為幾何學的認知在某種程度上仍然具有經驗性的起源，而且更是因為，幾何學作為“先天性的科學”，本身并不回答其本身“如何可能”的問題。“而唯有關于這些表像的根本不具有經驗性的源頭的認知，以及這些表像，盡管如此卻依然能夠先天地與經驗對象相關涉的可能性，才可以叫做transzendental 的”。換句話說，幾何學，因為其具有經驗性的來源，在某種程度上仍然是經驗性的科學知識，而transzendentale Aesthetik，則完全不涉及空間對象，它僅考察和說明幾何學作為空間科學所以可能的先天方式、基礎和根據(jù)，所以屬于Transzendentalphilosophie。Transzendentale Logik也是一樣的道理。換用康德自己的話來說就是，作為純粹理性批判的Transzendentalphilosophie，其目光并不著眼在分析判斷或者綜合判斷上，甚至也不在“先天綜合判斷”上，它所要回答的問題要高出一個層次，即在于，“先天綜合判斷如何可能？”，以及“如何不可能？”, 這兩個問題加起來就是：任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學如何可能？

       除了上面兩個著名定義之外，康德還在《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》的附錄注釋中對transzendental概念給出了一個額外的定義或解釋。這個定義在某種意義上更加清晰明瞭，也在日后關于康德哲學的解釋和理解中更為流行?？档陆o出這個額外定義的目的是為了將transzendental 和 transzendent 這兩個概念嚴格區(qū)別開來，借此批評那些對他的哲學的誤解和糟蹋。針對那種將他的Transzendentalphilosophie 錯解為 transzendent 而非 transzendental的體系，康德說到：“[transzendental] 這個詞并不意味著超出一切經驗的什么東西，而是指那種雖然先于經驗（先天的），但卻是使經驗認知成為可能的東西，除此之外，絕無它義。如果這些概念越出經驗之外，它們的使用就叫做transzendent的使用。這種transzendent的使用同內在的（immanent）使用，即限制在經驗之內的使用，是有區(qū)別的”。 11 在我看來，這個額外的定義實際上是對第二個定義的進一步強調說明和澄清，它將作為“純粹理性批判”的Transzendentalphilosophie 的知識合法性限定在為純粹數(shù)學和純粹自然科學的經驗認知奠基的范圍之內，從而使知識避免落入像傳統(tǒng)形而上學對純粹理性的逾越使用而導致理性幻相陷阱的困境。也就是說，Transzendentalphilosophie不僅要回答“如何可能”的問題，也要回答“如何不可能”的問題?；谶@一考慮，我將這個康德的第三定義稱為“界限定義”或者“劃界定義”。12

       上述關于transzendental 的三個定義，大致可以說是囊括了康德的作為純粹理性批判的Transzendentalphilosophie 的三個主要方面或主要角度，我們不妨將之分別稱為康德的純粹理性批判哲學的或Transzendentalphilosophie的起點、過程和界限。而作為康德之后的后康德哲學的三個主要發(fā)展和“傳承”，這里我們分別稱之為“德國觀念論”，“新康德主義”和“現(xiàn)象學哲學”，則可大致被看作是沿著這三個基本方向上的展開和延伸。它們只是在不同的歷史時期和問題背景下，各自有著不同的著力點和著重點罷了。例如，新康德主義，尤其是新康德主義的馬堡學派以及當代分析哲學的康德研究，應當說主要強調和發(fā)展了康德的“劃界定義”。依照這一“劃界定義”的理解，康德transzendental哲學的主要任務是在“經驗”的基礎上劃分科學與非科學。換句話說，康德哲學被解釋與理解為一門主要是關于“經驗的學說”，它的全部任務就在于論證和闡明現(xiàn)代數(shù)學和自然科學知識的可能性以及這種可能性的根據(jù)，用康德自己的話來說，這就是“先天綜合判斷”如何可能的問題。而和這個問題相應的另一個問題就是：拒斥形而上學。因為形而上學意味著人類有限理性逾越出經驗領域和對理性的誤用，它和科學的本質格格不入。按照這一理解，康德的transzendental哲學主要被理解為知識理論或認知理論。和新康德主義的康德解釋主要強調劃界定義，強調transzendental 和transzendent之間的絕對區(qū)分不同，從費希特到黑格爾的德國觀念論基本上不承認這一區(qū)別的意義，相反，他們將這一區(qū)別認為是康德哲學“理論的不徹底性”的表現(xiàn)。這里的關鍵，在我看來，是對“科學”本性的認識。新康德主義的“科學”主要指數(shù)學科學和經驗自然科學，而德國觀念論哲學家心目中的 “科學”或者“知識”則包括全部的人類人文、道德、歷史、精神領域，這就是說，知識的領域不僅包括經驗的領域，也包括“超出”經驗的領域。而且，后者比起前者來，甚至更為重要。這就不難理解，在康德那里的主要工作是“三大批判”，而在黑格爾那里，則是“精神現(xiàn)象學”和“哲學全書”，是“本體論、認識論和邏輯學的統(tǒng)一”。于是，在德國觀念論的康德解釋中，更為強調和看重的是康德transzedental的第二個定義，即“體系定義”，這也就是說，他們也許更關注的是，如何從絕對的“主體性”或者“絕對精神”推演、構建出包括科學知識在內的全部哲學形而上學的知識系統(tǒng)和體系。

      應當說，以胡塞爾與海德格爾為代表的現(xiàn)象學哲學關于transzendental的理解、解釋和發(fā)展就是在這樣的大背景下展開的。如果說新康德主義和德國觀念論所關注更多的是“知識理論”的問題，無論這里的“知識”被狹義地解釋為以“數(shù)學和自然科學”為基本特征的“經驗知識”，還是被廣義地解釋為包括歷史、道德、藝術、宗教、精神學科，甚至包括形而上學在內的全部人類知識。知識問題的背后是人類“理性”乃至整個人的問題，所以，康德的問題：發(fā)問“先天綜合判斷如何可能”就成為對“純粹理性”的批判，就成為對“人是什么？”這個核心問題的探討。不同于新康德主義與德國觀念論，胡塞爾關注的則是一個更加寬廣和源初的領域，即包括有“知識”在內的全部“意識”和“純粹意識”的領域。在胡塞爾看來，知識的結構，理性的批判，乃至全部思維邏輯的基礎，都必須到純粹意識的現(xiàn)象學分析中才能尋得。但“純粹理性”也好， “純粹意識”也罷，都首先又是一個純粹“自我”或“主體性”的問題。作為胡塞爾的弟子，海德格爾完全明白胡塞爾的問題意識，但他更進了一步，他將“純粹意識”的問題還原到存在本身的問題。所以，我們才會在《存在與時間》中讀到這樣的話語，“就問題的內容而論，現(xiàn)象學是存在者之存在的科學，即存在論?！嬖谡撆c現(xiàn)象學不是位于哲學諸學科中的兩門不同學科。這兩個名稱從對象和處理方式兩個方面描述哲學本身。哲學是普遍的現(xiàn)象學存在論，……?！?13 所以，從康德開始的Transzendentalphilosophie 就有了一個經由“知識論”到“意識論”，再到“存在論”的過程和軌跡。這也是我所理解的海德格爾在《存在與時間》中處理“超越”與“超越論”問題的基本背景與問題意識。

三， 海德格爾的“超越難題”（Transzendenzproblem）

        如前所述,超越/論問題在海德格爾那里，其實質就是存在論問題。14 這一理解與解釋，與所有以往強調康德哲學核心為知識論的解釋相比，有著本質性的區(qū)別。關于這個問題的討論，在海德格爾寫作《存在與時間》的時期，其主要表現(xiàn)形式是通過解構或拆建哲學史上關于存在問題的學說，力求更源始的展開形而上學的本質問題。所以，盡管海德格爾后來曾經提過，幾乎整部《存在與時間》都可以被視為是在處理“超越/論”的問題，但實際上，我們在《存在與時間》的正文中，發(fā)現(xiàn)海德格爾對這個在康德哲學和胡塞爾哲學中反復出現(xiàn)的核心詞著墨并不太多，也幾乎沒有予以專門的討論。我大概做了一個統(tǒng)計?！洞嬖谂c時間》正文（加上海德格爾自己后來加的頁邊注）出現(xiàn)“transzendental”和相應的拉丁文“transcendentalis”的地方一共約 19處。在這中間，有12處是海德格爾或者引用康德或者討論康德，所以它應當是在嚴格的康德哲學的意義上使用,因此我們的討論暫且略去這12處。剩下有7處。其中兩處是在討論康德之前的傳統(tǒng)中世紀乃至希臘哲學存在論的意義上使用，所以不應視為海德格爾自己關于這個詞的理解。最后還有5處，其中3處（目錄第IX頁、第39、41頁）是重復出現(xiàn)全書第一部的標題，即“依時間性闡釋親在，解說時間之為存在問題的transzendental 境域”。再有2處，其中包括拉丁語詞“transcendentalis”， 都出現(xiàn)在第38頁那個“極其重要而又令人費解的”16、海德格爾自己論述存在論、現(xiàn)象學與“transzendental”之間關系的段落。在我看來，這兩處的意思是一致的，或者至少相通。因此，要理解海德格爾在《存在與時間》中對“transzendental”的特定理解和解釋（倘若我們假設有的話），那么，我們需要主要關注的就是全書第一部的標題和第38頁的那個段落。至于康德曾經將之專門和“transzendental”概念區(qū)別開來的那個 “transzendent”概念，在海德格爾的《存在與時間》中出現(xiàn)甚少，僅僅2次，且都在第366頁。在那里，海德格爾談到“世界”是“transzendent”的世界或者“時間性的-transzendente”的世界。如果更嚴格地說，“transzendent”還有一次出現(xiàn)在第43節(jié)的201頁，在那里，海德格爾談到“das ‘bewusstseinstranszendente’ Seiende”(“超越于意識的”存在者) 并借此概念對傳統(tǒng)唯心論以及康德哲學關于外部世界的可證明性問題的立場提出批評。很明顯，這是要被批評的觀點，海德格爾在此加了引號也是證明。不過，在這里我們應該指出，盡管“transzendental”與 “transzendent”在《存在與時間》一書中不能說不重要，但更受海德格爾重視和喜愛的概念應該是Transzendenz以及它的動詞和動名詞形式：traszendieren/Transzendieren。根據(jù)我的初步統(tǒng)計，Transzendenz在書中出現(xiàn)19次，加上其拉丁文形式 transcendens 4次，共23次；而traszendieren 和Transzendieren一共6次。在這些地方，海德格爾大多是在自己的存在論－生存論意義上使用這一概念。而對“transzendental”概念，他主要是在引述和討論康德哲學以及傳統(tǒng)本體論哲學的意義上使用。因此，想要弄清楚海德格爾《存在與時間》時期關于“Transzendenz”,“transzendental”,“transzendent”這些概念的基本含義和它們的使用之間的關系，我們需要具體考察和讀解上面提到的《存在與時間》的相關段落，以及《存在與時間》寫作前后那段時間海德格爾關于“超越難題”（Transzendenzproblem）的思考。

        據(jù)我目前的閱讀所知，除去《存在與時間》（1926年）之外，海德格爾同一時間主要使用、討論和思考“Transzendenz”,“transzendental”,“transzendent”這些概念及其相互關系的著作和講演稿主要有：（1）GA25卷《康德〈純粹理性批判〉的現(xiàn)象學解釋》（27-28年冬季學期），以及根據(jù)這一講稿及“達沃斯講座”整理而來的GA3卷《康德與形而上學疑難》（29年春）；（2）GA26卷《從萊布尼茨那里開端的邏輯學的形而上學始基》（28年夏季學期）以及根據(jù)這一講稿而來的《論根據(jù)的本質》[收于GA9卷《路標》（29年）]；（3）GA24卷《現(xiàn)象學的基本問題》（27年夏季學期）；（4）除了上述時間段對“超越問題”的集中討論之外，海德格爾分別還在GA20卷《時間概念史引論》（25年夏季學期）；GA40卷《形而上學導論》（35年夏季學期）和GA10 卷《根據(jù)律》（55-56年）等著作中對此有過特別的解釋和專門的探討。在此我們不可能系統(tǒng)全面地敘述、討論海德格爾關于“超越難題”的論述，但我想通過概括海德格爾關于“超越難題”的基本想法以及解釋其核心段落的方式來展開其關于“超越難題”的討論，然后我們再來看如何解釋和翻譯究竟在《存在與時間》中如何理解和翻譯海德格爾所使用的“transzendental”,“transzendent”概念。

        在1928年夏季學期的講座：《從萊布尼茨那里開端的邏輯學的形而上學始基》（GA26卷）中，海德格爾系統(tǒng)地梳理與論述了“超越”概念的基本含義與“超越難題”的歷史脈絡。按照海德格爾的解釋，我們首先可以在兩個層面上來把握“超越”這個詞：第一，語詞層面；第二，哲學概念層面。就語詞層面（der Wortbegriff）說，德文詞“Transzendenz”的詞源是拉丁文的“transcendere”，意思就是”越過，攀過（uebersteigen）；踏過（ueberschreiten）；踏過去（hinueberschreiten）。從所指上說，Transzendenz就是一個“越過”的行動，它包括越過來所到達的東西（Transzendente）和正在實行逾越活動的東西（Trazendierende）。從意義與結構上說，a）它表明一個行為；b）一個從此到彼的關系；c）一個超越到達之處，這表明的是一個界限，一個制限，一道裂縫（鴻溝）。17 而“超越”作為哲學名稱 ( der philosophische Terminus) 在哲學史上則主要有兩個意思。海德格爾這里從”das Transzendente”的角度來理解和討論“Transzendenz”。在海看來，作為”das Transzendente”的 “Transzendenz”的兩層主要含義是：第一， 與“das Immanente”（內在的） 相區(qū)別和對應； 第二，與“das Kontingente”（限定的）相區(qū)別和對應。前者體現(xiàn)的是一個知識論的超越概念（der erkenntnistheoretische Transzendenzbegriff），而后者體現(xiàn)的則是一個更為寬廣的 “神學”的超越概念（der theologische Transzendenzbegriff）。18 在第一層的知識論的意義上，“超越”就被理解和解釋為一種如何從“主體”到“客體”的逾越關系或過程。所以，在近代哲學史上，超越的問題就變成如何把握與理解“主體性”與“對象性”以及它們之間的關系問題。海德格爾在這里明顯地是在指以康德的或者傳統(tǒng)康德主義所代表的“知識論”傳統(tǒng)以及在這一基礎上建立的transzendental/transzendent 的概念和Transzendentalphilosphie。 而在第二層神學的意義上，“超越”是在“有限”與超出有限之外，成為“有限”之制限與條件的意義上來理解和解釋。所以，“超越是在對有條件的存在者之超出的意義上的逾越”。（Transzendenz ist das Ueberschreiten im Sinne des Hinausliegens ueber das bedingte Seiende.）19而這個所謂“超出”，就指向一個無條件的“絕對”，創(chuàng)造主，即基督教的“上帝”，這個“上帝”是一切有條件物，也就是有限物的可能性的最后根據(jù)和基礎。明顯，海德格爾在這里指的是中世紀經院哲學的transzendent 概念以及與之相關的古代形而上學的存在論概念。而按照海德格爾的解釋，無論知識論的還是神學形而上學對“超越”的理解都還是處在存在者層面上的理解。 按照這種理解，“超越”或者是一種“主體”和“客體”的關系，或者是一種“（界）限內”與“（界）限外”的關系，而知識論意義上的主客關系不過是神學形而上學限內/限外關系的一種形式，他們都可被視為是不同等級的存在者之間的關系，作為不同層次的原因和根據(jù)，在高階位者成為在低階位者所以存在的“創(chuàng)造主”或者“所以可能的先天前提和條件”。 

       海德格爾首先將“超越難題”理解為存在論問題。但這個存在論問題說的首先不是兩個存在者“之間”的關系問題，好象一個存在者A“逾越出”自身去達到另一存在者B。相反，這個“能逾越”本身揭示出一個“別具一格”或者“卓絕出眾”的存在者的存在方式，即它的存在方式就在于它不斷地“去存在”（Zu-sein），并且在這一過程中“每每總是他自己”（Jemeinigkeit）。我們知道，這般理解的“超越”無疑說的就是海德格爾的Dasein（此在/親在）的“親臨存在”和“存在親臨”的過程。海德格爾在《論根據(jù)的本質》中，有兩段話清楚地表明了這個意思。在那里，海德格爾說：“超越是不能通過一種向客觀之物的逃遁而獲得揭示和把握的，相反，它唯有通過一種不斷更新式的對主體之主體性的存在論闡釋而得到揭示和把握；這種闡釋既與主觀主義相違抗，同樣它也一定不和客觀主義同調”。20 “在有待廓清和證實的術語含義上，我們以‘超越’意指那種人之親在所特有的東西。而且，它并非作為一種在其它情形下也可能的、偶爾在實行中被設定的行為方式，相反，它是這一存在者的先于一切行為而發(fā)生的基本機制”。21 這兩段話，一段說的是海德格爾所理解的“超越”區(qū)別于傳統(tǒng)的，尤其是近代知識論傳統(tǒng)中的“超越”概念，后一段則強調他自己的關于“超越”乃Dasein的基本機制的立場。

       正是在這樣的一種對“超越”的理解基礎上，海德格爾在《存在與時間》中將親在存在的基本機制解釋為“在-世界之中-存在”，并以此來批評和反駁近代自笛卡爾以來的主客兩分的知識論模式，消解關于“外部世界存在的證明”的難題和困窘。同理，海德格爾在《康德書》中也對傳統(tǒng)理解的“處在我們之外的”康德的“物自身”概念進行了重新的解釋?！八^‘親在超越著’就是說：親在在其存在之本質中形成著世界，而且是在多重意義上‘形成著’，即它讓世界發(fā)生，與世界一道，它自身給出某種源始的景象（形象），這種景象并沒有被特地掌握，但恰恰充當著一切可敞開的存在者的模本，而當下親在自己就歸屬于這一切可敞開的存在者中”。這樣，如果套用康德哲學的術語，海德格爾的這種親在的“超越”作為“親臨存在”或者“存在到此”就是一種 “transzendentale Subjektivitaet”（超越論的主體性），這也就是海德格爾所理解的康德的“哥白尼革命/轉向”的真諦。而用海德格爾自己的話來說就是，“超越”在這里與其說的是“超越論的主體性”問題，倒不如說是親在存在的“自身性”（Selbstheit）問題。“如若人們選用‘主體’這個名稱來表示我們自己每每所是并且作為‘親在’來理解的那個存在者，那么，這就是說：超越標志著主體的本質，乃是主體性的基本結構。主體絕不是先作為‘主體’生存，而后才去 – 如果根本上有客體現(xiàn)成存在的話 -- 進行超越；相反，主體之存在（Subjektsein）意味著：這個存在者在超越中并且作為超越而存在。 ……無疑，首先通過把超越的特性刻畫為‘主體性’的基本結構，并不能對親在的這一機制的探究贏獲多少東西。相反，由于現(xiàn)在我們完全地拒絕了特別地賦予主體概念以明確的或者多半不明確的開端地位，超越也就不再被規(guī)定為‘主體-客體之關系’。但這樣一來，超越性的親在（一個已經同語反復的表達），既沒有超逾位于主體之前的、并且事先把主體驅迫到內部持留（即內在）中的‘限制’，也沒有超逾一條把主體與客體分開的‘鴻溝’?！?在超逾過程中，親在首先面臨它所是的那個存在者，面臨著作為它‘自身’的它。超越建構著自身性（Selbstheit）。但另一方面，又絕非首先僅僅是這種自身性，而是超逾，也才每每以合為一體的方式觸及到‘親在’自身所不是的存在者；更確切地講，在超逾中并且通過超逾，才能在存在者范圍內區(qū)分并且決斷：誰是和如何是一個‘自身’，以及什么東西不是一個‘自身’”。23

       如果親在存在的“超越”活動，首先不是一種在認識論意義上的主體向客

體（無論是自然世界還是神）的逾越，而是在“自身性”中的不斷地以更新方式成為自己而又超出自己的過程，那么，這種“生存”、“超越”活動由在怎樣的意義上是可能的呢？這里，我們看到，海德格爾如何通過對“超越難題”（Transzendenzproblem）的討論，將康德Transzendentalphilosophie的核心話語和問題意識，即“先天綜合判斷如何可能”的問題，從一個典型的知識論問題轉換為一個存在論，或者基礎存在論的問題，即“什么是人？”的問題，或者更進一步地說：“超越著的”Dasein如何可能？而這后一個問題，恰恰正是《存在與時間》的核心問題，即基礎存在論（Fundamentalontologie）的核心問題。

        從康德（主義）的以知識論為核心的對“超越難題”的思考到海德格爾的

以基礎存在論為核心的對“超越難題”的思考，我們看到超一流的哲學家們對近代哲學思想史上著名的“哥白尼革命/轉向”的不同見解。如果我們認同“先天綜合判斷如何可能？”，也就是說，“作為數(shù)學和自然科學的經驗知識如何可能？”是康德的Transzendentalphilosophie 的基本問題，那么，關于“transzendental”這一康德哲學的核心概念的理解，作為對上述問題的回答，就勢必要到既不依賴于我們的經驗，但卻又是使我們的經驗知識成為可能的、作為認識的先天直觀形式的時間、空間，以及構成我們具有普遍性的科學經驗知識的邏輯骨架的先天概念和范疇中去尋找。這也就是為什么康德的《純粹理性批判》一書的主要章節(jié)安排首先分為“Transzendentale Elementarlehre(先驗要素論)” 與 ”Transzendentale Methodenlehre（先驗方法論）”兩大部；然后“Transzendentale Elementarlehre”又分為“Transzendentale Aesthetik”（先驗感性論）與“Transzendentale Logik（先驗邏輯論）”兩個部分；而“Transzendentale Logik”又分為“Transzendentale Analytik”（先驗分析論）與“Transzendentale Dialektik”（先驗辯證論）兩篇章；而在“Transzendentale Analytik”這一篇中，最重要的一般認為又是“Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriff ”（純粹知性概念的先驗演繹）。而如果我們來看海德格爾的康德解釋，即被很多當代學者視為 “強暴性”的康德解釋，就不難發(fā)現(xiàn)，康德Transzendentalphilosophie 的核心話題，包括“先天綜合判斷如何可能？”，通過對“哥白尼革命/轉向”的存在論解釋而非知識論解釋， 即通過從對作為認知主體的Transzendentale Subjektivitaet 的先驗邏輯分析轉向對作為在世超越著、生存著的Dasein的生存論分析，“華麗轉身”為一個基礎存在論的話題。這也就是為什么海德格爾將經他解釋之后的康德視為他發(fā)問“存在問題”的“代言人”，將康德的Transzendentalphilosophie 視為他的“避難出路”，以及將他的康德解釋視為某種意義上《存在與時間》中基礎存在論的“導引”。24 另一方面，對這個“如何可能”的具體解答途徑，海德格爾不像康德，主要從“先驗邏輯論”中的“先驗分析”，乃至“先驗演繹”中去尋求，而是從先驗分析論之前的先驗感性論中的時間直觀，以及在后面作為先驗想象力之產物的、在時間中的、 純粹知性概念的“圖式化”學說中來澄明和展開。這也就是為什么海德格爾在《存在與時間》的扉頁盡管將具體的梳理清楚存在的意義問題定為全書的意旨，但仍然設定全書的“初步目標則是將時間闡釋為任何一種存在之領會的可能境域”的緣由。25 在《存在與時間》的導論中，海德格爾又將康德對時間性的分析視為自己工作的先驅，明確指出，“第一個與唯一的一個曾經在時間性這一向度的探索道路上行進了一程的人，或者說，曾經讓自己被現(xiàn)象本身逼迫而走到這條道路上的第一人與唯一的一人，是康德”。26