從《世說新語》看魏晉名士風度及其心態
張英基
摘要：魏晉時代，是一個充滿著戰爭和饑饉、陰謀和殘忍、悲歌慷慨和背信棄義、尋歡作樂和瀟灑風流的時代。由于社會的動亂，禮教的虛偽，不少士人為了逃避現實而信奉老、莊，寄情于山水。他們蔑視禮法，追求虛靜超然的精神境界，于是玄學清談之風興起，傳統的儒學思想和道德觀念受到了強烈的沖擊，傳統的禮教束縛逐漸轉向松弛，先前那種思想獨尊的局面被打破了，各種思想活躍了起來。
關鍵詞：《世說新語》 魏晉名士 風度 心態
魏晉時代是一個“充滿戰爭和饑饉，陰謀和殘忍，悲歌慷慨和背信棄義，尋歡作樂和瀟灑風流”的時代（1）。由于社會的動亂，禮教的虛偽，不少士人為了逃避現實而信奉老、莊，寄情山水。他們蔑視禮法，追求虛靜超然的精神境界，于是玄學清談之風興起，傳統的儒學思想和道德觀念，受到了強烈的沖擊，傳統的禮教束縛逐漸轉向松弛，先前那種思想—尊的局面被打破了，各種思想活躍起來。嵇康曾云：“老子、莊周，吾之師也。”“讀莊、老，重增其放。”（2）；阮籍則“行已寡欲，以莊周為模則”（3）。人們鄙棄漢儒的酸腐迂頑之氣，說話為文，崇尚通脫之風，不拘于禮儀，什么事都很隨便。玄學清談之風的盛行，又從根本上沖擊了儒家的禮法傳統。重視自我，重視個性，重視才能，重視情感，便成了士人們一種普遍的心理態勢和人生價值取向，為確認人的自然本性作出了理論闡釋。士人們大膽地改變了先前時代的那種嚴肅而謹慎的生活作風，追求精神娛悅，追求個性張揚，追求物欲奢華，大興盡情地享受享樂之風。
由于當時社會政治時局極其黑暗、險惡，士人們為了全身遠禍，或崇尚老、莊，清談玄理，排調戲謔；或崇尚自然，高潔自恃，隱遁山林；或不拘禮俗，注重人格，追求精神解放；或縱酒行樂，放誕不羈，我行我素；或競豪斗富，窮奢極欲，物欲熏心。他們富于才華，濃于情感，沉醉于所謂“名士風度”之中，要把內心世界淋漓盡致地坦露出來。
所謂“名士風度”，大致體現在以下諸方面：
其一、講究雅量，喜怒憂懼，不形于色，追求一種優雅從容的風度。
所謂“雅量”，是指一種恢宏不凡的氣度。在《世說新語》中，它往往指一種“泰山崩于前，而色不變”的修養氣度。嵇康因拒絕與篡權者司馬氏合作，而遭殺害；臨刑東市，他索琴演奏了一曲《廣陵散》，以表示其對濁世的鄙視、抗爭（4）；王羲之面對擇婿，“坦腹東床”，無動于衷，是出于對榮華富貴的冷漠淡然（5）。當時表現出優雅從容風度的代表性人物，當屬東晉名將謝安。一次，謝安同孫綽及王家子弟一道乘船出海游樂，時風起浪涌，眾人神色驚懼，皆要求返航。唯有謝安興致正濃，仍然吟詠長嘯，鎮定自若。船夫見他神態閑雅愉悅，飄逸從容，便依舊駕船前行。待到風勢轉急，浪頭更猛之后，同游諸人喊叫驚擾，色變不安。這時謝安才慢悠悠地說：既然如此，那就回去吧（6）。又一次，謝安與友人對奕，忽聞前線傳來侄兒謝玄于淝水之戰大捷的喜訊，此時．他盡管內心激動不已，但“意色舉止，不異于常”（7）。還有一次，桓溫暗下埋伏殺手，卻擺下酒宴，廣請朝士，想在宴席間殺掉謝安和王坦之。酒宴上，王坦之顯得很緊張，而謝安卻意態坦然，望階趨席，旁若無人，并且還象洛下書生那樣吟詠嵇康的詩。謝安分明知道這宴席上充滿著殺機，他也十分了解桓溫的為人。于是他吟誦嵇康的詩，這也許是想以一種懷舊的情緒，緩解一下對方的殺機。結果桓溫忌憚謝安從容曠達的風度，不敢妄動，終于撤掉了伏兵（8）。
《世說新語·雅量篇》還記載了顧雍曾集僚屬圍棋，當他聽到兒子顧邵的死訊時，卻“神氣不變”，“而心了其故，以爪掐掌，血流沾褥”，“豁情散哀，顏色自若”，直至客去。
其二、能任情，舉止不拘禮法，不隨于俗；縱酒任性，放誕不羈。
司馬氏在篡奪曹魏政權前后，借口“以孝治天下”，來鎮壓對立派豪門士族的反抗。大批名士對這種虛偽殘忍的行徑十分不滿，除了紛紛退隱，不與之合作以外，任性放誕也是表示對抗的一種方式。以嵇康、阮籍為首的“竹林七賢”，就是這方面的代表人物。
名士阮咸和同族人十起用大盆盛酒，圍坐而飲，這時，豬跑來喝，也不以為意（9）。阮咸素幸姑之婢，借客之驢以追姑婢，并與之累騎而還（10）。
阮籍是以無視禮法俗規而聞名于世的。據《晉書》本傳載，他善為青白眼，每遇俗人，輒以白眼對之。阮籍居喪時，飲酒食肉，毫無顧忌。其嫂嘗還家，他無視“叔嫂不通問”的禮制，公然與之打話道別。有人譏笑他，籍曰：“禮豈為我輩設也！”（11）凡此等等，皆表現出士人名流對虛偽禮教的蔑視與反抗。
《晉書·劉伶傳》載，劉伶“常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤而隨之，謂曰：‘死便埋我!’”《世說新語·文學篇》注引《竹林七賢論》謂：“伶處天地間，悠悠蕩蕩，無所用心。”至于他的裸形屋中縱酒，客來而處之泰然，以及他的《酒德頌》所表現的任誕狂放之態，則更可以說他是一個完全不加檢束的自由人（12）。然而，竹林七賢的任誕狂放，是出于對司馬氏褻瀆禮教、利用禮教壓人所表示的憤恨之舉，“不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對禮教”（13）。
其三，善于應對，談鋒不挫于人；詼諧幽默，戲謔調侃，以風趣之語，相互戲弄、嘲笑。
《世說新語·言語篇》記名士孔融少時聰穎，頗有文才，太中大夫陳韙對此表示保留，說孔融“小時了了，大未必佳”。這位年僅十歲的孔文舉小朋友隨口應對曰：“想君小時，必當了了”，予以回敬，搞得陳韙大為難堪。張吳興玄之年八歲，門牙脫落，“狗竇大開”。有長輩愛而戲之曰：“君口中何為開狗竇?”玄之口齒伶俐，應聲而答：“正使君輩從此中出入！”（14）令那位長輩自討了個大沒趣。
東晉元帝喜得貴子，滿朝文武，舉行朝會，獎賞群臣，以示慶賀。殷羨受賜，拜元帝曰：“皇子誕育，普天同慶。臣無功焉，而猥頒厚賚。”元帝戲答曰：“此事豈可使卿有功焉?”（15）殷羨所言，乃臣謝皇恩的客套話，但迂腐而不合時宜，說的又不得體，結果元帝當場就借機在眾臣面前揶揄嘲弄了他。
按儒家觀念，君臣之間的關系是非常威嚴的，朝廷之上又是肅穆莊重的場合，然而君臣戲笑嘲弄，竟至于此。可見當時嘲戲之談不分尊卑，調侃之言不限場合，難怪乎士大夫之間的戲謔調笑，就更可以無所顧忌了。戲弄者可以無所顧忌，被戲弄者也坦然處之，雙方便以此炫耀自已的機辯、詼諧、幽默與雅量，“不聞清談講道之言，專以丑辭嘲弄為先”（16），從而得到一種娛悅情性的生活樂趣與快感、滿足感。
王導妻曹氏性好妒忌，當得知王導于外宅養妾，遂率奴婢持棒前往。王導聞知，急乘牛車欲先往藏其妾，恨車行不速，乃探身車外，以手中麈尾助車夫呵叱驅趕。蔡謨得知此事，于是見王導問：“朝廷欲加公九錫，公知不?”王導以為真有此事，連連稱敘謙遜之志，蔡謨笑曰：“不聞余物，唯聞有短轅犢牛，長柄麈尾”。麈尾，亦稱拂塵，是當時名士清談時持于手中，以顯示其風度之物。古代車轅較長，蔡謨以“短轅犢車”、“長柄麈尾”，戲謔調侃、嘲笑挖苦王導，足見其用心之良苦。王導在東晉，地位之高，為皇帝之下第一人。晉元帝曾請他同升御床，時人呼之為“仲父”，而蔡謨無論地位，還是名望，均不能與王導相比，然而他對王導的戲弄嘲諷，卻如此尖酸刻薄。由此可見當時士大夫相互嘲戲之時，也無須顧及地位高低尊卑，“往者務其必深焉，極者恐其不重焉”（17），只求得淋漓盡致，極興痛快則是。
儒家的道德觀念認為，君子不以己之所長，笑人所短。但在魏晉士人中卻并非如此。他們不肯放過任何一次可以取笑別人的機會。從人們的體態特征、生理缺陷，到人們的言談舉止，日常行為，皆可以作為調笑戲謔的談資。例如，韓康伯身體肥胖，人們取笑之曰：“似肉鴨”（18）；張華形高而瘦，頭戴冠中，被人戲之為“巾齏杵”（19）；鄧艾口吃結巴，司馬昭就故意模仿以為取笑（20）；和尚支遁（支道林），唇不掩齒，謝萬和王徽之則戲弄說，支公若有須發，神情就更加俊邁（21）；魏顗初任官職，略無才學，虞存則嘲笑他，將盡以才學之士論罪（22），如此等等。
魏晉士人嘲戲言語之無拘無束，不受禮教制約，甚至于觸犯了當時的諱忌。司馬氏篡奪政權后，在儒家“忠孝”學說中，尤倡孝道，致使魏晉士人對祖、父之名的忌諱，極為嚴格。例如，桓溫死后，其子桓玄聞人呼“溫酒來”，即涕流嗚咽。但是，名士們為了取得戲謔調笑之樂趣，卻把孝道禮規亦拋之腦后了。司馬昭曾戲笑鐘會曰：“望卿遙遙(繇繇)不至。”鐘會則回敬曰：“矯然懿實，何必同群?”司馬昭又說：“皋繇何如人?”鐘會則答道：“上不及堯、舜，下不逮周、孔，亦一時之懿士。”（23）他們各以隱括對方父名（即鐘繇、司馬懿），作為調笑戲謔之談資。而這種排調的語言方式，正是由于當時避諱之嚴，否則，便不成其為調笑，也不足以顯示其勇氣和曠達的水平。東晉，庾園客與孫放以其父名為戲，事后孫放得意地向人們炫耀說：“我故勝，得重喚奴父名”（24）。他們戲謔放浪的言行引起了后世人們的痛惡。清代李慈銘曾批評說：“父執盡敬，禮有明文。入門問諱，尤宜致慎。而魏晉以來，舉此為戲，效市井之唇吻，成賓主之嫌仇，越檢逾閑，涂堪疾忿”（25），抨擊如此之烈。
其四，崇尚自然，頌揚隱士，鄙薄功名利祿、榮華富貴。
魏晉士人有林藪之好，時常懷著歡娛的心情，欣賞自然山水。通過登山涉水，詠風弄月，以寄胸懷。名流王子猷（徽之），因夜靜大雪，由“四望皎然”之景，引起他詠《招隱詩》之情；由情而思人，又激發他決意雪夜訪隱士戴逵（安道）之興。經過一夜的舟行，似乎瑩瑩白雪，深夜的靜謐，大自然的美妙，與他的情思達到了契合，產生了共鳴，于是他要與戴安道交流的興致得到了契合與滿足，產生了共鳴。因此，訪戴的初衷也就消失了，因而又做出了“乘興而行”，“造門不前”，“盡興而返”的行動（26）。他的奇特舉動，無疑體現了一個任情率意、卓犖不羈的知識分子的獨特性格。象王子猷這樣率意行、返，無拘無束，就是當時士大夫所崇尚的任其“自然”。
王獻之（子敬）云：“從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷”（27），描繪了會稽山水之美。在當時士人看來，能否領略山水之美，直接關乎著一個人精神境界的高下。許珣“好游山水”，又“體便登陟”，時人便稱頌他說，許珣不僅有高逸的情懷，而且能通過玩賞山水實現這種情懷（28）。
張翰（季鷹）在洛為官，見秋風起，因思家鄉吳中的菰菜、莼羹、鱸魚膾，于是便決然脫離官場，回鄉滿足口福去了（29）。表現其摒棄富貴榮華，鄙視名爵利祿，崇尚本真自然，追求個性自由的理想人格境界與價值取向。
其五，窮奢極欲，物欲薰心；競豪奢，爭豪斗富，揮霍不讓于人。
王愷和石崇，是歷史上有名的極盡豪奢之能事的人物。二人爭豪斗富，各不相讓。石崇竟信手砸碎王愷二尺余高的奇珍珊瑚樹（30）；王愷“以飴澳釜”（用麥芽糖洗鍋）（31），石崇則“用臘燭作炊”（32）；王愷用紫絲綾做四十里步障，石崇則用錦做五十里步障（33）；王愷“以赤石臘泥壁”，石崇則“以椒為泥”（用香椒泥墻）（34）。
世族國戚的王濟，是又一個性富侈靡、窮奢極欲的人物。他是駙馬，有貴戚之尊，又為巨富，揮霍無所忌憚，竟用人乳喂豬而使其肉肥美（35）。這種做法，就連給駕牛的蹄角加以磨飾的王愷和在廁所里列麗服藻飾侍女十數的石崇，都未曾想得出來。難怪晉武帝在臣下面前也都自愧不如了（36）。
此外，《世說新語》中《容止》《棲逸》《品藻》《賞譽》等篇，還記錄了魏晉名士們的秀美姿容、飄逸風神、隱逸高趣，以及主人石崇以殺美人勸客酒為豪富，而客人們則以冷眼旁觀而不動聲色為大度，凡此等等。
魏晉風流、名士風度的風行，與東漢以來士人們嘆息生命、追求享樂的思想情緒與心態有關，也與正始以后日漸興起的玄學思潮有著密切的聯系。
東漢末年，政治黑暗，戰亂頻仍，士人們既感到追求功業無望，又深慮生命易逝，人生短促。當年兩漢文人那種對于社會的責任感，對于創建功名的事業心，在魏晉士人們身上日趨淡薄，而他們對于個體生命的意識卻愈來愈強烈。漢末《古詩十九首》中，充滿了“人生非金石，豈能長壽考”（37）的悲哀，正是這種個體生命意識的反映。人們一旦意識到生命的有限，其現實的生活感就會隨之增強。漢末古詩中反映出當時士人的兩種生活態度：一是“晝短苦夜長，何不秉燭游?”（38）；一是“何不策高足，先據要路津?”（39）。他們為了最充分地享受生命，體現人生的價值，前者希望延續生命的長度，而后者則企圖增添生命的密度，二者皆固執地注視著現實人生。建安時代的曹氏父子及鄴下文人，繼承了兩漢士人的政治熱情，他們有理想，有抱負，有熱情，有才干，幻想著“建永世之業，留金石之功”（40）。他們曾有過一番追求功業的慷慨激情，但曹魏王朝的短促命運，魏晉禪奪的血腥殺戮，使曹氏與諸子的功業激情在事實面前顯得蒼白無力。因而魏晉士人對于身后之名，也就比較淡漠。漢末以來對于現實人生的追求、關注，日益成為他們生活的根本。
魏晉士人追求現實人生的首要表現就是放縱性情。這無疑是對兩漢時代人們所崇尚的儒學禮教的一種反叛，并得到了玄學理論的有力支持。正始時期的玄學大師王弼、何晏提出：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”并以孔子與顏回為例，證明人的“自然之性”，不能去（41），從而肯定了人的自然本性。玄學的理論一旦落入生活的現實，士人們便得出了這樣的結論：“好逸惡勞，物之常性。故當生之所樂者，厚味、美服、好色、音聲而已耳。而又不能肆情性之所安，耳目之所娛，以仁義為關鍵，用禮教為矜帶，自枯槁于當年，求余名于后世者，是不達乎生生之趣也”（42）。這就是說，不僅喜怒哀樂是人的自然情感，而且人的本性是要求娛悅享受的，壓抑人對娛悅享受的追求就不自然。“自然”本真，正是魏晉士人所追求的一種縱心適志，一任情性的精神境界。所以桓溫讀《高士傳》，當讀到陵仲子便擲去，曰：“誰能作此溪刻自處!”對仲子的貧賤自守，充滿了輕蔑不屑之意（43）。
魏晉士人的對娛悅享受的追求，一方面表現為對物質財富的占有，拼命地聚斂財貨；另
一方面則表現為精神的娛悅，大興排調戲謔之風習，熱衷于追求“雅量”、“放誕”、“名士風度”。
按照儒家禮教嚴格的尊卑貴賤等級觀念，君臣、父子，以次序分明的社會身份，嚴厲束縛著人們的自然情感。西漢時，汲長孺以鯁直著稱，常直言切諫，致使漢武帝朝服不整，不敢出見；而西晉時，王戌去見女婿裴頠，卻“不通徑前，裴從床南下，女從床北下，相對作賓主，了無異色”（44）。足見魏晉士人與漢代人行事是大相徑庭的。后人批評魏晉士人不講威儀，其實這正是魏晉士人摒棄禮教等級觀念而任情性的有意而為。這種對禮教等級觀念的鄙棄，在一定程度上拆除了人與人之間森嚴的等級樊籬，使人們能夠比較自由寬松地坦露自己的個性和情感，相互之間更加親密無間了。正因為如此，所以晉元帝可以公然于朝會之中，調侃戲弄大臣；鐘夫人可以縱心所欲地與丈夫言笑調情；張吳興小兒也可以天真無邪地取笑長輩。君臣、同僚、父子、夫妻、長幼之間，可以言談不茍，這既是一種破壞禮教的行為表現，同時又使魏晉的士人從中體會到一種精神上的娛悅輕松，感受到任情適性的快意。
儒家學派一向主張：“恕己接物”，“處泰而益恭”，孔子有“君子欲訥于言，而敏于行”的教誨（45），班固對屈原有“露才揚己”的批評（46）。西漢士人頗受此訓影響，敏于求學，勤于治事，有所謂“桃李不言，下自成蹊”之說法。他們以道德學問為立身之本，將個人聲名，寄附于社會功德業績之中。而魏晉士人卻要張揚個性的獨立，尤其看重個人的天賦才氣。動蕩不安的社會政治現實，使他們渴望當世之聲名，而卻缺乏知官守績的勤勉和耐性。玄學清談之風盛行，逞才辯之語，發高妙之言，就成了他們展露才華，獲取聲譽的捷徑。“這種清談，本從漢之清議而來。漢末政治黑暗，一般名士議論政事，其初在社會上很有勢力，后來遭執政者的嫉視，漸漸被害，如孔融、禰衡等都被曹操設法害死，所以到了晉代的名士，就不敢再議論政事，而一變為專談玄理，清議而不談政事，這就成了所謂清談了。但這種清談的名士，當時在社會上都仍舊很有勢力，若不能玄談的，好似不夠名士的資格；而《世說新語》這部書，差不多就可以看做一部名士的教科書。”（47）
注釋：
（1）羅宗強《玄學與魏晉士人心態》浙江人民出版社1991年出版；
（2）《與山巨源絕交書》；
（3）《三國志·魏書·王粲傳》；
（4）（5）（6）（7）（8）《世說新語·雅量》；
（9）（10）（11）（12）《世說新語·任誕》；
（13）《魯迅全集·魏晉風度及文章與藥及酒之關系》人民文學出版社1996年版；
（14）（15）《世說新語·排調》；
（16）（17）葛洪《抱樸子·外篇·疾謬》；
（18）《世說新語·輕詆》；
（19）《世說新語·排調》；
（20）《世說新語·言語》；
（21）（22）《世說新語·排調》；
（23）《世說新語·任誕》；
（24）《世說新語·排調》；
（25）余嘉錫《世說新語箋疏》引；
（26）《世說新語·任誕》；
（27）《世說新語·言語》；
（28）《世說新語·棲逸》；
（29）《世說新語·識鑒》；
（30）（31）（32）（33）（34）（35）（36）《世說新語·汰侈》；
（37）《古詩·回車駕言邁》；
（38）《古詩·生年不滿百》；
（39）《古詩·今日良宴會》；
（40）曹植《與楊德祖書》；
（41）陳壽《三國志·鐘會傳》；
（42）張湛《列于·楊朱篇題注》；
（43）《世說新語·豪爽》；
（44）《世說新語·任誕》；
（45）《論語·里仁》；
（46）班固《離騷·序》；
（47）《魯迅全集·中國小說的歷史的變遷》人民文學出版社1996年版。
2004．8．2（原載《淄博學院學報》）
張英基2016-5-28收集整理稿
