齊魯文化的理想人格境界與魅力（之五）
——荀子的人格境界與魅力
張英基
摘要：中華文明上下五千年，華夏文化是何等的燦爛，先人留給我們的文獻典籍是何等的豐富。在浩瀚如海的古典文獻寶庫中，我們誦讀著，激動著，感悟著。除去了這精美的文詞和超凡的意境外，折射在我們面前的便是古代賢哲文士們的人格境界與魅力了。
古代的哲人們早已逝去了，留下的只有這些萬古不朽的文字，而他們的人格境界與魅力正蘊涵其中與之長存。每每讀起這些文獻典籍時，便會有一種無形的力量推動著我們，令人心潮起伏的走向他們。這便是人格境界與魅力之所在，是它在作用著一代又一代人們的心靈。
關鍵詞：齊魯文化 理想人格 境界 魅力 荀子
荀子雖為趙人卻長期游學于齊，三為祭酒，為齊國客卿、稷下學士。其思想自成一體。解讀《荀子》，便可以清楚地看出，荀子的思想既不純屬于正統的孔、孟儒家，也不屬于道地的法家，而是融匯了諸家之說，博采眾長，自為一體，立獨家之論。
荀子生活在動亂的戰國時代，其時，禮衰樂崩，道德淪喪，而他卻能憑“道”，自任自重，以修身為己之要務，堅持理想，追求崇高的人生境界，抱著實事求是的人生態度，守住了儒家持“道”的人格傳統，充分表現出荀子人格的一致性。荀子對現實社會既有冷靜嚴肅的批評態度，又有充分的自由性與靈活性。
儒家先哲既重視個人發展以謀取社會幸福，同時也重視社會責任以達到個人之完善，個人不可侵犯之尊嚴與人生價值是儒家的核心信念。孔子以“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（1）定義為理想人格的最高境界，他所提倡的君子人格，則體現的是一種人的道德水準和才智結構。對于荀子而言，其人格的一致性，正體現在他以儒
荀子從一名游士成長為儒學大師，他選擇了儒家思想為其主要精神支柱，以知識和德行為其安身立命之本，以“道”自任自重，而沒有淪落為“嗜欲”者之流，始終保持著人格的獨立與尊嚴。
戰國末年，士的流品極其復雜。《戰國策》生動地載錄了形形色色各類人物的面目。諸如“天下之士合從相聚于趙”中所描繪的士人如同一群狗，稍加物質金錢的利誘，便會分化相爭。此類士人在知識層中不會是個別的，他們之所以追名逐利，物欲橫流，實為時代風氣之熏染。孔子要求：“士志于道”（2）；“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”（3）；“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”（4）；“君子固窮”、“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”（5）。而好利之士，諸如蘇秦、張儀之流，則完全走上了與此相反的道路。他們早把“任重道遠”的社會責任拋之腦后，正如荀子在《荀子·非十二子》中所譴責的：“今之所謂士仕者，污漫者也，賤亂者也，恣睢者也，貪利者也，觸抵者也，無禮義而唯權勢之嗜者也。”他還批評了那些“陋儒”、“俗儒”、“偷儒”、“賤儒”、“腐儒”之輩，以知識換取口食，固然無可非議，但卻不顧人格尊嚴與廉恥而只貪圖吃喝享樂。例如在同篇中，他還寫道：“偷儒憚事，無廉恥而嗜飲食，必曰君子固不用力”。在《荀子·大略》中又說：“口能言之，身能行之，國寶也；口不能言，身能行之，國器也；口能言之，身不能行，國用也；口言善，身行惡，國妖也。”將言行一致者，視為“國寶”、“國器”、“國用”，把“口言善，身行惡”、口是心非者，斥之為“國妖”。當然僅有抨擊還是不夠的，荀子還以自己為正身之楷模。在物欲橫流的世風下，他依然呼吁：士的天職是正身并肩負道義。《荀子·哀公》引用孔子之言曰：“所謂士者，雖不能盡道術，必有率也；雖不能遍美善，必有處也。”《荀子·堯問》引用周公之言又強調說：“彼正身之士，舍貴而為賤，舍富而為窮，舍佚而為勞，顏色黎黑而不失其所，是以天下之紀不息，文章不廢也。”荀子所贊揚的“通士”、“公士”、“直士”、“愨士”、“正身之士”等等，都是指把道義視為人生第一要義的士。例如《荀子·修身》說：“士君子不為貧窮怠乎道。”《荀子·榮辱》則主張：“義之所在，不傾于權，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死、持義而不撓，是士君子勇也。”可見，荀子承襲了孟子的“大丈夫”人格范式。道高于勢，道理如矢。但在現實社會中真正能付諸實踐的并不多，“正諫死節，臣下之雜也”（6）。荀子把那些為國家而不怕殺頭，敢
荀子主張“性惡”說，認為“人之性惡”、“生而有好利焉”、“生而有嫉惡焉”、“生而有耳目之欲、有好聲色焉”，要用“師法之化，禮義之道”，矯正人之惡性（9）。因此，他非常重視后天的學習與修養，強調以修身為本，追求理想人格境界。
夏、商、周三代，可以說基本上是神靈的世界。春秋開始，人的價值、地位取代了神靈的地位，老子把人還給自然，孔子則把人還給社會。人的自覺意識、人生價值促進了人的主體積極性，故“人能弘道，非道弘人”（10）。因此個體在“道”的實現過程中所承擔的責任，就顯得異常重大。為了確保士人的個體足以擔此重任，精神修養便成為人的關鍵性的活動。試想，當時士人之以自任者如此之大，而客觀的憑藉又如此之薄弱，他們除了精神修養、精神力量之外，還有何可靠保證能足以肯定自己對于‘道’的信持呢？所以從孔子開始，“修身”便成為知識分子的一個必要條件。“修身”，最初源于古代“禮”的傳統，是外在的修飾，但孔子以后將其轉化為一種內在的道德實踐，其目的和效用則與重建政治社會秩序是密不可分。孟子則鼓勵說：“人皆可以為堯舜”，“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能”（11）。強調士人只要人格本體的內省修養到家，獨立的道德意志便可以完成，這是立足于人先天的善性與道德自律的可能性。荀子對此有所發展，他從現實的群體規范秩序出發，按“禮”的標準來修身，其方法：一是學“禮”；二是求師；三是專心一志，持之以恒。他說：“扁善之獨：以治氣養生，則身后彭祖；以修身自強，則名配堯舜。”“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內省而外物輕矣”（12）。又說：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法則倀倀然，有法而無志其義，則渠渠然，依乎法而又深其類，然后溫溫然”（13）。在此他對人格道德的完善，賦予了時代內容，超越了孟子人格的內向歸宿，而著眼于族類整體的外在規范，非常注重客觀現實的人為學習、修養、改造，修身不僅僅是個體的仁義孝悌，也是滿足社會統治的禮法綱紀需要之手段：“入孝出悌，人之小行也。上順下篤，人之中行也。從道不
“名正則治，名倚則亂，無名則死，故先王貴名”（15）。荀子在批判詭辯派“惠子蔽于辭而不知實”（16）的同時，提出客觀求實的“正名論”，強調實事求是的人生態度。荀子認為，要使人們的言行統一，遵守禮法規定，就必須正名。其正名的原則是：“同則同之，異則異之”，“名無固宜，約之以命”，“名無固實，約之以命實”，“有化而無別，謂之一實”，“稽實定數”。事物的形狀發生變化了而實質沒有變，應該說是一個實體。以這些原則制定事物的名稱，并最后提醒人們：“無稽之言，不見不行，不聞之謀，君子慎之”（17）。荀子還主張：“是非疑，則度之以遠事，驗之以近物，參之以平心，流言止焉，惡言死焉。”（18）這同樣也是一種實事求是的人生態度的表現。荀子上述品格的獲得與其接受“名實論”的哲學思潮有相當的關系，這一哲學思想支持了他不枉道從勢的人格理想追求。
荀子認為：“人有氣、有生、有知，亦且有義”（19），這是區別于人與禽獸的最根本特征。雖然還不可能完全揭示出人的社會本質，但從人的社會特性探討人的本質這一點，卻有著十分重要的意義。荀子沿著這一思路得出“人最為天下貴”的結論，在天地間具有崇高的地位。學習修養就是要成就人的理想人格：“其義則始乎為士，終乎為圣人”（20）。
荀子的理想人格境界，具體包括三個層次，并且多次強調了以下這三個層次：
“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也”。意謂，堅定地遵循禮法，按禮法辦事，這是士；有堅定的意志而又身體力行，這是品德
他說：“彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士君子”（22）。意思是說，能把學到的東西付諸實行，就稱作士；勤勉而又孜孜不倦，就是君子；能融會貫通，就是圣人。最高境界為圣人，其下依次為君子、士人。
他又說：“學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也”（23）。再次提出了士、君子、圣人三個層次。
可以看出，荀子把理想的人格境界分為士、君子、圣人三個層次。他的理想人格組成，是不包括平民百姓的。在他看來，平民百姓是以隨風俗習慣為好，以錢財貨物為寶貴，以保養身體延續生命為自己的最高追求。而有人生理想之人，是不應當這樣活著的。他說：“天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不言通貨財；……從士以上皆羞利而不與民爭業，樂分施而恥積臧”。意謂士以上的理想之人是不議論經營財貨的問題，他們都以言談私利為恥辱而不和老百姓爭奪財產，樂于施舍財貨而以積藏為恥辱。由此可見，荀子認為“士”是理想人格的最低層次，是人格修養的起點。第二個層次：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也”、“君子隘窮而不失，勞倦而不茍，臨患難而不忘細席之言”、“少言而法，君子也”（24）。
荀子認為，“學不可以已”。人們的學習、修養要有一定的目標，這個目標就是達到“至足”，即圣王的境界。在現實生活中，如果能以圣王為表率，以圣王所定的制度為法則，效法圣王的法制，尋求其做人之道，以便努力效法其為人，向著這個目標努力的人，便是士；與這個目標接近的人，便是君子；完全把握了這個目標的人，“行之明也”，便是圣人。
綜上所述，荀子認為，理想的人格境界，由淺入深，由低到高，分為三個層次：最低層次為士；第二個層次是君子；最高層次為圣人。三個層次又不是一成不變的，而是可以相互轉化的。其轉化的條件就是學習修養與否。荀子說:“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰:其唯學乎！……上為圣人，下為士、君子，孰禁我哉！鄉也，混然涂之人也，俄而并乎堯、禹，豈不賤而貴矣哉！”（25）他堅信：“涂之人可以為禹。”“凡禹之所以為禹，以其為仁義、法正也，然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義、法正之質，皆有可以能仁義、法正之具；然則其可以為禹明矣”，故“涂之人可以為禹”，“涂之人能為禹”（26）。
總之，荀子認為，理想的人格境界，并非高不可攀，要從學習禮義、遵守禮義開始，由淺入深，日積月累；從士開始，由低到高，“忠信無倦”，循序漸進
注釋：
（1）《論語·子罕》；
（2）《論語·里仁》；
（3）《論語·子路》；
（4）《論語·泰伯》；
（5）《論語·衛靈公》；
（6）《管子·形勢解》；
（7）《荀子·臣道》；
（8）《呂氏春秋·節士》；
（9）《荀子·性惡》；
（10）《論語·衛靈公》；
（11）《孟子·告子章句下》；
（12）《荀子·修身》；
（13）同上；
（14）《荀子·子道》；
（15）《管子·樞言》；
（16）《荀子·解蔽》；
（17）《荀子·正名》；
（18）《荀子·大略》；
（19）《荀子·王制》；
（20）《荀子·勸學》；
（21）《荀子·修身》；
（22）《荀子·儒效》；
（23）《荀子·解蔽》；
（24）《荀子·大略》；
（25）《荀子·儒效》；
（26）《荀子·性惡》。
2004．9．28
荀子的人格境界
先秦時代，最注重研究人的思想家荀子認為：“人有氣、有生、有知，亦且有義”（《荀子·王制》），是人區別于禽獸的最根本特征。雖還沒有完全揭示出人的社會本質，但從人自身的社會特性去探尋人的本質這一點看，卻有著十分重要的意義。荀子沿著這一思路得出的結論是“人最為天下貴”，在天地間具有崇高的地位。學習就是要成就理想人格之人：“其義則始乎為士，終乎為圣人”（《荀子·勸學》）。
荀子的理想人格境界，包括以下三個層次：
“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。”（《荀子·修身》）意謂，堅定地遵循禮法，按禮法辦事，這是士；有堅定的意志而又身體力行，這是品德
“彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”（《荀子·儒效》）是說能把學到的東西付諸實行者，就稱作士；勤勉而又孜孜不倦者，就是君子；能融會貫通者，就是圣人。
“以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也。”（《荀子·解蔽》）
荀子認為，人的學習修養要有一定的目標，這個目標就是達到“至足”，即圣王。在現實生活中，如果能以圣王為表率，以圣王所定的制度為法則，效法圣王的法制，尋求它的大綱，以便努力效法他的為人，朝這個目標努力的人，就是士；與這個目標接近的人，就是君子；完全了解這個目標的人，就是圣人。可以看出，荀子把理想的人格分為三個層次：士、君子、圣人。他的理想人格組成，是不包括平民百姓的。在他看來，平民百姓是以隨風俗習慣為好，以錢財貨物為寶貴，以保養身體延續生命為自己的最高準則。而理想之人是不應當這樣的。他說：“士不言通貨財，……從士以上皆羞利而不與民爭業，樂分施而恥積臧。”（《荀子·大略》）士以上的理想之人是不議論經營財貨的問題，他們都恥笑私利而不和老百姓爭奪財產，樂于施舍而以積藏為恥辱。可見，荀子認為“士”是理想人格的最低起點。
一、士
士在西周以來的宗法等級結構中屬最低的階層。“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”（《左傳·昭公七年》）。這說明士的身份居于大夫之下。
荀子認為，人要力爭成為士以上的理想的人。“故事(士)不揣長……亦將志乎爾……”（《荀子·非相》）,對于一個士來說，不能只看他的高矮長相，而要看他的志向如何。只有那些行為合乎法度、意志堅定的人，不以私欲擾亂其所學的人，才能叫做真正的士，即所謂“勁士”。
士不是生就的，而是后天學習修養的結果。在現實生活中，士必須堅定地遵守法度，實行法度，按禮法辦事，即“好法而行”（《荀子·修身》）。“故隆禮，雖未明，法士也”（《荀子·勸學》）。士的首要特點，就是嚴格遵守禮法。
荀子把士分為通士、公士、直士、愨士。他說:“上則
普通的人，只要努力，也可以成為士。關鍵在于你志向如何，愿不愿意學習禮義，積累禮義，改變自己的本性之惡。“子贛、季路，故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士。”(《大略》)意謂，孔子的學生子貢、子路，原來都是卑賤的人，接受了文化知識之后，實行禮義，就成為天下所稱頌的士了。
可見，士的最基本品格就是堅守禮義、辭讓、忠信的道德觀念，嚴格地按照禮法辦事。
二、君子
在荀子看來，君子生性和一般人沒什么不同，然而，君子之能夠成為“法之原，治之原”（《荀子·君道》）、“道法之總要”（《荀子·致士》）,是因為他們長期積累禮義的結果。通過禮義的學習，道德修養的積累、培養，使禮義道德深入整個身心，表現在一舉一動上面，即使是極細小的言行，都可以作為別人效法的榜樣。荀子說:“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴。”（《荀子·不茍》）具體地說，就是“言必當理，事必當務”（《荀子·儒效》）意謂,說話符合道理，做事符合要求。“當理”、“當務”具體包含哪些內容呢？
君子之言當
君子能兼容并蓄。荀子說:“君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜。”（《荀子·非相》）君子愛憎分明。“隆師而親友，以致惡其賊。”（《荀子·修身》）君子不屈不撓。“君子易知而難狎，易懼而難脅，畏患而不避義死，欲利而不為所非，交親而不比，言辯而不辭。”（《荀子·不茍》）總之，胸襟開闊不同于一般的世俗之人。君子光明磊落，錚錚鐵骨。“君子崇人之德，揚人之美，非諂諛也；正義直指，舉人之過，非毀疵也；言己之光美，……非夸誕也；剛強猛毅，靡所不信，非驕暴也。以義變應，知當曲直之故也”（《荀子·不茍》）。
君子之至誠
荀子說:“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”(《荀子·不茍》)意思是說，君子修養身心沒有比誠實更好的了，除了“至誠”之外，就再也沒有其它修養身心的方法。如何達到“至誠”呢？荀子認為可以從兩方面入手:一是加強內心修養，“唯仁之為守”；二是“唯義之為行”。可見，荀子所說的君子至誠，就是既要加
君子與時屈伸
荀子認為，君子要能做到“時詘則詘，時伸則伸”（《荀子·仲尼》）,根據時代的情況而采取相應的行動，當伸則伸，當屈則屈。各方面做得恰如其分，達到“至文”。所謂“至文”，就是德行兼備。
那么,“與時屈伸”,難道不是“見風使舵”嗎？不是的。荀子說:“與時屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也。……以義應變，知當曲直故也。”（《荀子·不茍》）君子根據形勢的變化能屈能伸，能大能小，并不是膽小怕事、見風使舵，恰恰相反，這是由
君子重義而輕利
荀子主
總之，君子人格的形成是后天學習的結果,“化師法，積文學，道禮義者為君子”（《荀子·性惡》）。
三、圣人
圣人是最高的理想人格境界，是天下人的最高標準。圣人是“道”的總匯，是能用禮義這一總原則去統帥一切的人。圣人之所以能做到這點，關鍵在于圣人的品德產生于專一。“曷謂一？曰:執神而固。……神固之謂圣人。”（《荀子·儒效》）以最好的、最完備的方法治理國家就叫“神”，萬物都不能使之傾倒叫“固”,“神”且“固”就是圣人。
圣人有哪些表現呢？
首先,“多言而類，圣人也”（《大略》）。話說得很多，但條理清晰而合乎禮義法度，換句話說，圣人就是掌握了自然和社會原則的人。其次，圣人是“道之極”,“積善而全盡”之人（《荀子·儒效》）。第三,“圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣”（《荀子·儒效》）。一句話，圣人即言行無過的人。他又說:“圣人，備道全美者也，是縣天下之權稱也”（《荀子·正論》）。圣人是道德完備、十全十美的人，是衡量天下萬物的標準。
圣人可以分為兩種：一種是不得勢的圣人，一種是得勢的圣人。仲尼、子弓是不得勢的圣人，他們能總括治國的方針、策略，統一人們的言論、行動，統一治事的綱紀，這樣的人雖然貧困到無立錐之地，但王公大人不能同他們爭奪名望。另外一種是得勢的圣人。舜和禹是得勢的圣人，他們能統一天下，管理萬物，養育人民，使天下人民普遍受益，凡人跡所到之處，沒有不服從的（《荀子·非十二子》）。
那么，圣人是天生的還是后天形成的呢？荀子認為,“圣人者，人之所積也。”“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人”（《儒效》）。圣人是普通的老百姓日復一日地積累高貴的品德而成的，積累的善行達到了盡善盡美的程度，然后就能成為圣人。
荀子的圣人觀與孔子的圣人觀顯然不同。孔子認為，圣人是“博施于民而能濟眾”、“堯舜其猶病諸？”（《論語·雍也》）連堯舜都難以做到，何況一般的老百姓呢？荀子則說:“堯舜者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也”（《荀子·榮辱》）。堯、舜亦是經歷了各種患難，最終才具備了高尚的美德。荀子把圣人從天上拉回人間，使人們認識到圣人并非不可及的，只要為善、積善，按照禮義的規定去做，就可以成為圣人。這就明確了人生的奮斗目標，具有較強的實踐性。
綜上所述，荀子認為，理想人格由低到高可以分為三個層次，最低層次為士，第二個層次是君子，最高層次為圣人。士、君子、圣人三個層次不是一成不變的，而是可以相互轉化的，轉化的條件就是是學習修養。荀子說:“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰:其唯學乎!……上為圣人，下為士君子，孰禁我哉!鄉也，混然涂之人也，俄而并乎堯禹，豈不賤而貴矣哉？”（《荀子·儒效》）“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。總之，荀子認為，理想的人格境界就是從學習禮義、遵守禮義開始，由淺入深，由低到高，由士開始，循序漸進
張英基 2016-5-15收集整理稿
