春秋后期重要的思想家，教育家。魯國陬邑昌平鄉(今山東曲阜縣)人。其先祖為宋貴族，因避宋內亂，遷魯國。孔子受魯國深厚的禮樂傳統的影響。幼時常以陳俎豆、設禮容為戲。孔子年輕時做過管糧倉、放牧的小官，并以知“禮”著名。約34歲，孔子開始授徒講學。魯昭公二十六年，魯國內亂，孔子離魯至齊，不得重用。返魯，致力于整理先代文獻，并繼續教授學生。魯定公九年，孔子被任命為中都宰，后升至大司寇。約55歲時，孔子因政局出現變化，率眾弟子開始周游列國，歷時14年。晚年，埋頭于教育和古代典籍的整理，直至病死。孔子的思想博大精深。在世界觀上，相信天命，認為天命決定人的生死和社會的興衰治亂;同時，對周時盛行的以卜筮探求上天意向的作法持否定態度，認為天命就蘊含在自然事物的運行之中，主張人順應天命積極有為，反對消極屈從于命運的安排。在認識論上，講“有生而知之者”，也講“有學而知之者”，強調后天學習的重要，勉勵其弟子多聞、多見、多思，提倡“知之為知之，不知為不知”的求實態度，主張學以致用，以學習為道德踐履和從政的手段。在歷史觀上，認為歷史發展有因有革，并承認歷史上存在著某些不帶根本性質的變化;但又有“好古”“述古”傾向。在教育觀上，倡導“有教無類”、“因材施教”，主張采用啟發式教學方法。在政治觀上，力主維護周禮，維護傳統的等級秩序，同時又反對無節制地剝削人民，譴責苛政，認為應推行德政，予民以寬，反對君主獨裁。孔子思想中有豐富的人學內容。孔子人學思想的核心是其“仁學”。孟子說 “仁也者，人也。”孔子答其學生樊遲問，說“仁”即“愛人”。所以，“仁學”，從某種字義上看即“人學”。立足于“仁”、“禮”看待人的問題，孔子主張愛人、重民，反對對人民濫施淫威;重視處理人與人之間的關系;鄙視、譴責違離禮節、名分的行為;倡導修己安人，安百姓，以天下為己任;嘲笑貪一己之小利而忘天下之大義的做法;強調尊重人格，“不降其志不辱其身”，抨擊不尊重人及成人之惡不成人之美的小人德性，表現出關心人事，志在匡正時弊的積極傾向和精神。孔子生當春秋向戰國轉化的時期，社會由奴隸制向封建制轉變中出現的各種社會現象給他思想的形成以深刻的影響。孔子思想充滿著矛盾，反映了社會大變動時期的客觀歷史，給了中國歷史發展以非常復雜而深刻的影響。
(1) 未能事人焉能事鬼 語出《論語·先進》：“季路問鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢問死?’曰：‘未知生，焉知死?’”意即“人尚沒有事奉好，又怎么能事奉鬼呢?”此語表明了孔子的人神觀或他對鬼神與人事關系的態度，孔子“未能事人，焉能事鬼”的思想是他“仁學”的重要組成部分，體現著孔子重人和人事，輕天和鬼神的精神。他這一觀點，雖然還沒有否定鬼神的存在，但卻對其采取了置而不論的態度，突出了事人、人事的重要性。孔子這種重人輕神、重生輕死或重人不問神、重生不問死的態度是對傳統重民輕神思想的繼承，同時也是對它的一定意義上的發展，對后世哲學家特別是儒家學派思想家以很大的影響。
(2) 務民之義敬鬼神而遠之 語出《論語·雍也》：“樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’問仁。曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣。’”意即努力去對人民進行道德的教化，尊敬鬼神而又能遠離它。此語是孔子關于人神關系的重要命題。《論語·述而》說：“子不語怪、力、亂、神。”《論語·述而》又說：“季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死?’”。孔子不重鬼神，而重人、人事。在孔子看來，天固然當祭，當敬，但人、人事則更為重要，不事人則無以事天。正因為這樣，他一向強調人事的重要性，主張人們將天命和人事聯系起來，從人事活動中體認天命，積極有為，而不是消極順命。孔子重人，號召人們努力從事人事活動，同時又提出了富民、寬民、養民的主張。《論語·子路》：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之’”。《論語·泰伯》：“其養民也惠，其使民也義。”孔子反對并譴責苛政，主張“使命以義”，教民以義;這是他仁學精神的表現。此語表明，孔子看到了當時天命鬼神思想泛濫的危害性，看到了“敬鬼神”與“務民”之間的矛盾沖突，故主張“務民之義，敬鬼神而遠之”;這是一種現實主義的態度。孔子身上仍保留著傳統的天命鬼神意識，但這種意識已大為淡化;在他眼里，鬼神固然還有其存在，但其地位已大為下降，某種意義上不過是塊“牌位”了。孔子此語一定程度上反映了他作為中國古代由奴隸社會向封建社會轉型時期思想家的進步性和局限性。
(3) 性相近習相遠 語出《論語·陽貨》：“子曰：‘性相近也，習相遠也。”意即‘人性原本相似，只是因為后天的習染不同才拉大了距離。此語是孔子關于人性問題的基本命題。該命題包含三層意思：①就人性的現實表現上看，人性各不相同;②就人性的本源上看，人性本相近;③就人性的變化、發展上看，人的后天習染是根本的原因。孔子這種人性觀表明他不但已注意到人性問題的重要性，而且也注意到了人性的統一性。差異性和可變性，并對造成這種差異及變化的原因做了初步的分析。人性問題是人類思想史上的大問題，也是中國哲學史上的大問題。孔子這種性習相聯系的觀點將人性與人的后天習染聯系起來考察，既肯定人性的統一性，又承認人性的差異性、變化性，注意從人的生存環境，社會習染方面去尋求造成人性差異、變化的原因，把不同人的不同習染，看作導致其人性差異、變化的決定性原因。表現出明顯的理性思維精神和人文主義傾向，具有進步的歷史意義。孔子“性相近也，習相遠也”的觀點給了后世哲學以相當大的影響，開了中國哲學史上人性問題大辯論的先河。
(4) 廄樊不問馬 語出《論語·鄉黨》：“廄樊。子退朝，曰：‘傷人乎?’不問馬。”廄樊問人不問馬表現了孔子重人、愛人的人道主義精神。孔子哲學是“仁學”。《論語·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”“仁學”實際即“人學”。孔子創“仁學”，講“人而不仁，如禮何?人而不仁如樂何!”“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”要求其弟子按“仁”的精神行事、處世;同時又以“仁”的標準來衡量他人，評價他人。孔子曾批評管仲，因為他認為管仲不知禮，但又高度贊揚管仲能行“仁”。《論語·憲問》：“子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也!如其仁!如其仁!子貢認為管仲不是“仁人”，因為他的主人公子糾死了，自己不自殺，還去輔佐齊桓公。孔子反駁他，說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈吾匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也!”孔子不但以“仁”律人，要求別人依“仁”行“仁”，而且能以“仁”自律，自己身體力行。孔子這種愛人、重人的精神具有濃厚的人道主義色彩，是構成他仁學的一個重要方面。
(5) 克己復禮為仁 語出《論語·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。’”意指克制約束自己的言行、欲望，使之合于禮，這樣就達到了“仁” 的境界。“克己復禮”是孔子哲學的重要概念，同時也是儒家的重要修養方法和關于仁禮關系的原則。“仁”在孔子哲學中占有核心地位。“愛人”是“仁”的根本宗旨、精神。“仁”的基本內容有：“己欲立而立人，己欲達而達人。”“己所不欲，勿施于人。”這也就是所謂的“忠(恕)之道。”推己及人，立己立人謂 “忠”，推己及人，不強加于人謂“恕”。“禮”即周禮;其核心是“君君、臣臣、父父、子子。”孔子對禮極為重視，認為“禮樂不興，則刑罰不中”。“道德仁義，非禮不成”。“不學禮，無以立”。所以他說周禮“郁郁乎文哉，吾從周”。孔子將“仁”與“禮”聯系起來考察，其基本觀點就是“克己復禮為仁”。在他看來，“克己復禮”是“仁”的實質內容，是實現“仁”的途徑和保證，而“仁”則是“克己復禮”的理論基礎;二者互為因果，互相促進。孔子認為“克己復禮”的基本要求是：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。按他的理解，一個人如果能做到視、聽、言、動都符合“禮”的規定，也就實現了“克己復禮”，做到了“仁”。孔子“克己復禮”為“仁”的主張具有兩重性，一方面它強調愛人，要求“君使臣以禮，臣事君以忠”，反對統治階層內部的僭越行為;這盡管是鼓吹一種超階級的愛，但畢竟表現了對一般人民的重視，具有一定的進步意義。另一方面，他以復禮為克己的目的，以復禮為體“仁”，認為只有“克己復禮”，嚴格恪守周禮才算“仁”，不但沒有突破“禮”的框框，而且還賦予其一種合法性，神圣性，起了維護奴隸制等級制度及宗法血緣關系的作用，具有嚴重的保守性、消極性。孔子“克己復禮”的主張對于后世儒家思想的發展，特別是儒家修身養性思想的發展具有深刻的影響。
(6) 泛愛眾而親仁 語出《論語·學而》：子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁;行有余力，則以學文。”意即廣泛愛護大眾而親近有仁德的人。此語是孔子“仁學” 的重要命題之一。孔子倡“仁”，以“仁”為人的最高道德標準。而“仁者”，“愛人”，所以他又說“泛愛眾而親仁”。該語包含兩層意思：一是泛愛或博愛的精神，一是“泛愛”而愛不等同或愛有差等;兩者互為表里，互相作用，互相統一。孔子認為愛人就是愛所有人，否則，便不算“仁”，但他又講“禮”，認為 “仁”、“禮”相關，“克己復禮”則為“仁”，人只有做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，才算達到了“仁”的境界。這樣，始于“泛愛”或博愛的“仁”，其最終的落腳處則是對奴隸制宗法等級制度的維護，“泛愛”變成了差等之愛。孔子這種區別君、臣、父、子不同對象，愛有差等的“泛愛”、“親仁”觀點的進步之處在于“愛”不排除普通百姓的博愛精神，這種精神具有一定的人民性，表現出一種重人、愛人的人文傾向。但是，由于這種思想“以禮節仁”，旨在維護周奴隸制之“禮”的實質，所以就博愛看它是空泛的、抽象的，甚至是虛偽的，而就維護奴隸制等級秩序講則是具體的、明確的，具有明顯的保守性、消極性。
(7) 修己安人 語出《論語·憲問》：“子路問君子。子曰：‘修己以敬’。曰：‘如斯而己乎?’曰：‘修己以安人。’”意指通過自我修養，使別人得到安樂。該語是孔子哲學以及儒家哲學的重要原則。孔子哲學作為道德色彩十分濃重的思想體系，其顯著的特征之一是強調道德主體修養的重要性。孔子講“仁”者“愛人”、“克己復禮” 及“忠恕之道”，強調的都是主體的道德修養的重要。但孔子不只是重視主體的道德修養，他還強調另一面，這就是道德主體修養與社會之間的關系。孔子認為道德主體的修養具有非常重要的意義，只有通過這種修養才能達到“敬”，即言行合“禮”，舉措體“仁”的境界;但是如果僅限于自身的修養，則還算不得真正的 “仁”人。在孔子看來，成為真正的“仁”人的途徑只有一條，就是將主體道德修養和濟世結合起來，“以天下為己任”，“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，從主體與社會的結合中尋求“仁”的價值的現實實現，從而獲得主體道德修養的真正意義。孔子這一思想既重視道德主體自身的道德修養，又強調這種修養與他人及社會之間的關系，主張通過與現實的結合實現主體道德的價值，表現了他高超的理性思維水平和強烈的社會責任感。孔子這一思想為他之后的儒家繼承，逐漸形成了“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的處世原則和“內圣外王”的理想人格模式，對中國歷史的發展以深遠的影響。
(8) 死生有命富貴在天 語出《論語·顏淵》：“司馬中憂曰：‘人皆有兄弟，我獨亡。’子夏曰：‘商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也?”意即死生服從天命，富貴由天安排。朱熹《集注》：“蓋聞之夫子”。朱熹這種說法不無根據，因為孔子本人確實相信天命。《論語·季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《論語·憲問》：“子曰：‘道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也。公伯察其如命何!”足見孔子是相信天命的。但是，這只是問題的一個方面。問題的另一方面是：孔子“不語怪、力、亂、神”，有明顯的輕鬼神、重人事傾向。《論語·堯曰》：“所重：民、食、喪、祭。” 《論語·雍也》：“務民之義，敬鬼神而遠之。”《論語·先進》：“季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼!曰：‘敢問死。’曰：‘未知生焉知死?’” 在孔子看來，人的生死壽夭，貧富貴賤，是由天決定的，但人的道德修養、學問積累則取決于人自身的努力，成與不成并不在天。實際上，這種重人事，輕天命，重生不問死，重人不問神的傾向才是孔子的主要特點;他的“仁學”所表達的是這種主張，他一生棲棲惶惶，奔波不息，所體現的也是這種精神。“死生有命，富貴在天”，相信天命，以天命為人生死富貴的決定因素，本身是一種宿命論。子夏此處引用此語，意在反襯“君子敬而無失，與人恭而有禮”，從而勸說司馬中以行 “仁”遵“禮”為重，不以有無兄弟為懷，通過行“仁”、遵“禮”消除自己之憂患。他這種態度和孔子的一貫主張本質上一致。
(9) 人之生也直 語出《論語·雍也》： “子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免’”。意即一個人能夠生存，靠的是正直，不正直的人也能生存，那是靠僥幸避免了災禍。孔子此言表明了他對“直”及其與人和人生關系的認識。孔子哲學是“仁”學。孔子認為“仁”的精神有多方面的表現，“直”即是其中之一。《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”在孔子看來，子告父，有逆孝道，不算直;父為子隱，子為父隱，符合孝(慈)之道，這才是直。這是以“仁”來看待“直”。孔子將直與“仁”、“智”、“信”、“勇”、“剛”并列，合稱為“六德”。《論語·陽貨》：“好仁不好學，其蔽也愚;好知不好學，其蔽也蕩;好信不好學，其蔽也賊;好直不好學，其蔽也絞;好勇不好學，其蔽也亂;好剛不好學，其蔽也狂。”孔子主張“以直報怨”。《論語·憲問》：“或曰：‘以德報怨，何如?’子曰：‘何以報德?以直抱怨，以德報德。’”以直報怨，以德報德”，這就是“仁”。孔子非常看重 “直”這種品德。魯哀公問他怎么做才能使百姓服從，他回答說：“舉直錯諸枉，則民服;舉枉錯諸直，則民不服”。意思是說重用正派、剛直的人，百姓就服從，相反，重用奸邪、狡詐的人，百姓就不服從。孔子認為“直”這種品質很難得;一方面是“直”士難得，另一面是行“直”不易。所以能以直處世者便能贏得孔子的高度贊揚。孔子將“直”納入“仁”的范疇來認識，以“直”為“仁”，推崇“直”、鄙薄“枉”，勉勵人“直”而不“枉”的思想，對于培養人們公道正派、剛直不阿的品質具有積極的意義。但是，這種思想以“仁”為“直”的基礎，以“仁”裁制“直”，過分強調“直”的倫理道德性的做法卻易于將“直”導向主觀化甚至庸俗化。
(10) 以直報怨以德報德 語出《論語·憲問》：“或曰：‘以德報怨，何如?’子曰：‘何以報德?以直報怨，以德報德。”意指以公正、正派的態度對待怨恨，以恩德去回報恩德。此語是孔子關于德怨思想的基本命題，表明了孔子對德怨關系的基本態度。孔子認為德、怨是兩種不同的東西。《論語·述而》：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。” “德”實際上即人在實踐中對“仁”的踐履;換言之，“德”就是行“仁”的結果。行“仁”則有“德”，不行“仁”則無“德”。“怨”則不同，它體現的不是 “仁”。孔子說：“放于利而行多怨。”又說：“唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。”“怨”，即怨恨;之所以怨恨是因為缺少“仁”的品德。 “怨”是無“仁”的結果。德怨既然不同，對待它們的態度也就應當有所區別。孔子認為，正確的態度只能是“以直報怨，以德報德”。“以德報德”是同“物”相報，“以直報怨”是異“物”相報;但二者所體現的卻是同一種品德——“仁”。孔子說：“惟仁者能好人能惡人”。又說：“躬自厚而薄責于人”可以“遠怨”。其實質都是講行“仁”;弘“德”、“遠怨”是行“仁”，反過來行“仁”則能弘“德”、“遠怨”。孔子這種德怨觀的積極之處是強調“以德報德”，有利于彰揚 “德”，激勵人們看重“德”，培養“德”，強調“以直報怨”，有助于消除矛盾，緩和沖突，能起到息事寧人的作用;其弊端主要在于以仁裁制德、怨問題，易于使之完全倫理道德化，從而失去評價的客觀根據。
(11) 人能弘道道不弘人 語出《論語·衛靈公》：“子曰：‘人能弘道，道不弘人’”意即人能弘揚擴大道，不是道來弘揚擴大人。此語是孔子關于人道關系的重要命題，表現了他對人與道關系的理解。孔子這里所謂“道”是指人道。孔子非常重視“道”。《論語·里仁》：“子曰：‘道不行，乘桴泛于海。’“孔子所說道，實際即“仁”。《論語· 里仁》：“子曰：‘士志于道而恥惡衣惡食者，未足與議也。”《論語·雍也》：“誰能出不由戶，何莫由斯道也。”“志于道”即志于“仁”，“由斯道”即由斯 “仁”。孔子曾稱贊“子產有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。恭、敬、惠、義乃是“仁道”，而能行此四道之人則當然是“仁者”。孔子重道，以道為“仁”，所以他又提出“人能弘道，道不弘人”的觀點。他這一觀點簡潔而準確地揭示了人與道之間的關系，這就是“人”是“弘道”的主體，而“道”是人弘揚的對象。孔子一向重視人在弘道中的主體地位，要求其弟子“志于道，依于仁”，以行“仁”為己任。這里孔子所強調的是兩點：一是作為主體的人為“仁”、行“仁”的主動性，自覺性;二是作為主體的人對“仁”的堅定的信仰。孔子以此要求、勉勵他的弟子，同時，也以此自律。他本人一生為仁“食不甘味”、“坐不暖席”、“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，乃至“知其不可為而為之”，正是“志于仁”、“成仁”的最高典范。孔子“人能弘道，道不弘人”的主張強調了一種積極、主動、剛健有為的弘道精神，雖然觀點本身還有明顯的片面性，而且倫理道德色彩濃重，但其進步性還是顯然的，值得予以批判的繼承。
(12) 君子喻于義小人喻于利 語出《論語·里仁》：“子曰：‘君子喻于義’，小人喻于利。”意即君子懂得的是義，小人懂得的是利。此語是孔子義利觀的基本命題，集中反映了他對義利關系的態度。孔子義利觀的核心是義重利輕或義重于利。孔子之“義”，其實質即“仁”。孔子主張重“義”。《論語·里仁》：“子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”《論語·憲問》： “見利思義，義然后取。”在孔子眼里，與“利”相比。“義”乃是第一位的，“義”高于“利”;一個人立身處世，首先要合于“義”，其次方可言“利”。孔子重義，但并不輕利。《論語·述而》：“子曰：‘富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。’”《論語·衛靈公》：“學也，祿在其中矣。”這表明孔子是看重利的。孔子認為“義”、“利”不同，有時難免互相沖突，這時就必須做出取舍——舍利取義，而且必要時還得為義獻身——殺身成仁。孔子這種觀點將“義”提到了至高無上的高度，以至于使義成了人最高的道德規范。孔子以此去評價人。《論語·雍也》：“子曰：‘賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉!回也。”他認為顏回是重義輕利的典范。故對他贊揚備至。孔子談及自己，說是：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”孔子對義利關系的這種理解表明：①他完全是立足于“仁”的立場來看待“義利”問題的，義利觀是構成他“仁學”體系的一個組成部分;②他對義利關系的理解有明顯片面性，遠未將“義”、“利”真正統一起來。孔子這種區分小人、君子，以“義”為重的義利觀的積極之處在于它包含著一種舍小利求大義的精神，在一定程度上有益于培養人們的社會責任感和為正義事業獻身的高尚品質。但由于這種義利觀本身的片面性和孔子后人對它的“左”的發揮以及歷代封建統治者對它的利用，結果是被引向了“義”、“利”絕對對立的極端，在歷史上起了非常消極的作用。
(13) 論禮 “禮”是孔子哲學的重要概念。所謂“禮”，指的是西周以來的典章制度和道德規范，孔子非常重視“禮”及其作用。他說：“禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。”因為看重“禮”，所以孔子對它做了認真的闡釋。孔子揭示了“禮”的來源。他說：“殷因于夏禮”，“周因于殷禮”。孔子還注意到了“禮”在由夏禮到周禮這一發展過程中的變化。他指出：“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也;其或繼周者，雖有百世可知也。”這就是他著名的“禮”的演變因革說。“禮”既有因革，則“損益可知”;于是孔子得出結論：三代中周禮最為完善。孔子曾多次談及“禮”的內容，其中最典型、最有代表性的是他答復齊景公問政時做出的解釋。《論語·顏淵》：“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸?”君君，臣臣，父父，子子，這就是孔子所理解的“禮”的實質。孔子非常重視執禮的嚴格性，主張人皆應依禮行事，并給予了當時禮崩樂壞、僭越事件不斷發生的現實以猛烈的抨擊。孔子有時也講“權”，主張有某種權宜;意在以此避免執禮過死，保證禮得到更好的貫徹、執行。孔子講禮，強調重視內容，反對簡單追求形式。《論語·陽貨》：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘云乎哉?”《論語·八佾》“禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。”孔子提出了“和”的觀點，以“和”闡發“禮”。《論語·學而》記載，他的學生有若說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”“和”的本質特征是物有差等，包含對立面，即差異性的統一。“禮”的本質是等級名分。二者相通。所以他說：“禮之用，和為貴”。孔子將“禮”與“仁”聯系起來把握，以 “禮”為“仁”的本質內容，以“仁”為“禮”的理論基礎。孔子志在復興周禮，所以又提出了“正名”的主張，認為“正名”對于復興周禮有至為重要的關系。這表明他是以“正名”為復興周禮的一種必不可少的手段的。孔子遵崇周禮，以復興周禮為己任，主張“正名”，提倡“克己復禮”，具有強烈的保守傾向。但他承認禮有因革，反對殘酷的壓迫和剝削，要求恢復并確立一種符合“禮”并以“禮”為支柱的社會秩序，表現出了一定的進步性。
知識來源：《人學大辭典》；孫鼎國,李中華 主編；河北人民出版社.1995
