“格物”為《禮記·大學》“八條目”之始，歷代已有多種注解。東漢鄭玄訓“格”為“來”，又曰：“其知于善深, 則來善物。其知于惡深, 則來惡物。言事緣人所好來也。此致或為至。”(《禮記正義》)。鄭玄的解釋偏向德性論，“知善知惡”注重內在修養的重要性，“致知”先于“格物”。宋代朱熹訓“格”為“至”，“格物”即“窮至事物之理”。朱熹認為《禮記·大學》對“格物致知”的闡釋已經佚失，故作《格物致知補傳》如下：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(《四書章句集注·大學章句》)
朱熹的解釋偏向知識論，“格物”為向外求取事物之理，“致知”同時實現了明理與明心，“格物”為“致知”的前提。
明代王陽明反對朱熹的解釋，認為其“務外遺內”(《傳習錄中·答顧東橋書》)，“縱格得草木來,如何反來誠得自家意？”(《傳習錄下》)。王陽明訓“格”為“正”，“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。”(《大學問》)王陽明認為“格物”就是以本心之良知去端正事物，“為善去惡是格物”(《傳習錄下》陽明“四句教”)；“致知”即是“致吾心之良知”：“致知云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”(《大學問》)王陽明將“格物致知”的方向扭轉向內，以本體之自明為要。
王陽明與朱熹在對“格物”的理解上分道揚鑣，后世儒者多贊同陽明的修養論進路，反對朱熹的知識論進路。晚清章太炎先生在《致知格物正義》一文中認為朱熹“窮至事物之理, 則是集眾技而有之，于正心、修身為斷絕阡陌矣。”馮友蘭也批評朱熹的“格物致知補傳”“以智識底知識求之，實乃南轅北轍”。①新儒家開山人物熊十力在“致知”上贊同陽明“致良知”的觀點，進而從本體論上說明“性智”只能“逆覺體證”。熊先生在“格物”上也認可朱熹的知識論之橫攝取向，這樣既保存了價值，又不拒絕知識，是對二者的綜合。熊十力的弟子牟宗三重新回到了“格物致知”的修養論闡釋，認為“致知”就是回復良知，雖然本體是至善的，但良知易為習氣所遮蔽，“格物”就是“復”的工夫，即是誠意正心。
《禮記·大學》之“八目”與《禮記·中庸》之“九經”都是從“修身”到“平天下”之開展，二者可以對照：
古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。(《禮記·大學》)
凡為天下國家有九經，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。修身，則道立。尊賢，則不惑。親親，則諸父昆弟不怨。敬大臣，則不眩。體群臣，則士之報禮重。子庶民，則百姓勸。來百工，則財用足。柔遠人，則四方歸之。懷諸侯，則天下畏之。(《禮記·中庸》)
《禮記·大學》之“八條目”有“往復言之”，《禮記·中庸》亦然：
立法審議在規范層面主要體現為一種程序法。實體法與程序法雖然共同構成了一個完整的法律體系，但二者的發展卻往往是相互獨立的。“有時，實體法已達到相當的發展水準，而程序法則比較落后，如法國民法典與法國民事訴訟法典(1806年)之間的關系就是如此。”[23]究其原因，在于程序法具有與實體法不同的評價標準，即獨立的程序價值取向。法學上的價值觀是指“可能對立法、政策適用和司法判決等行為產生影響的超法律因素。它們是一些觀念或普遍原則，體現對事物的價值、可追求的理想等進行的判斷”。[24]這些判斷應用于立法審議程序的規范中則體現為立法審議的價值取向。
在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道：反者身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。
從《大學》原文邏輯來看，“格物致知”是“誠意”的前提。對照《中庸》“不明乎善，不誠乎身矣”，可知“格物致知”之原義當為鄭注之“知善知惡”。《禮記·樂記》曰：“物至知知，然后好惡形焉。”此即《禮記·大學》之“知至而后意誠”，因為本心之“好惡”即是“誠意”，所以“格物”本義即是鄭注之“來物”。鄭玄、王陽明等人對“格物致知”之德性論闡釋(善惡、好惡)當為確解。按照鄭注之邏輯，陽明“為善去惡是格物”當為“知善知惡是格物”。陽明“四句教”之三曰“知善知惡是良知”，“良知”與“格物”也有內在的關聯，鄭玄之“知善知惡”不是知識論，而是“體知”層面的德性論。
陽明與朱熹關于“格物”的公案并未就此解決。《禮記·大學》曰：“物格而后知至。”但鄭注以“致知”(知善惡)引領“格物”(來物)，顛倒了原文的邏輯次序。最重要的是，鄭玄沒有解決“如何知”的問題。陽明之“良知”從先驗本體層面上說明了“如何知”，但沒有解決工夫層面的路徑問題。朱熹之“即物而窮其理”亦沒有從哲學層面說明求知的方法。本文擬結合《大學》原文與儒學“執兩用中”認識論提出一種新的闡釋。
“格物”之“格”有多重含義，《倉頡篇》訓“格”曰“量度”(章太炎考證)，《爾雅·釋詁》曰：“格，升也”，《說文》曰“木長貌”，《廣韻》曰：“度也，量也”。“格”在古代經典中多次出現。“格于上下”(《尚書·堯典》)之“格”為“至”，意指堯的光輝至于天地。“祖考來格”(《尚書·益稷》)之“格”為“來”，意指先王們的靈魂到來，同“格！汝舜”(《尚書·堯典》)之“格”。“格于皇天”“格于上帝”(《尚書·君奭》)之“格”為“升”，意指商王升配于天地。“格知天命”(《尚書·大誥》)與“罔有降格”(《尚書·呂刑》)之“格”意指能夠與天命溝通之能力，“格人元龜”(《尚書·西伯戡黎》)之“格人”即是能知天地吉兇之人。
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“格”在原始儒學經典中主要有四種含義：①志意悅服，如“道之以政,齊之以刑,民免而無恥,道之以德，齊之以禮,有恥且格”(《論語·為政》)，“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心”(《禮記·緇衣》)；②法式、標準，如“言有物而行有格也”(《禮記·緇衣》)；③正，如“惟大人為能格君心之非”(《孟子·離婁上》)；④格斗，二物相格，如“發然后禁，則捍格而不勝”(《禮記·學記》)，“格者不舍”(《荀子·議兵》)。
“格物”之主體必然是人，“物”即事，從《禮記·大學》“物有本末，事有終始”來看，“格物”即從事物的兩端來推究，“致知”即“知所先后，則近道矣”。世間事物皆具正反兩面，此對立兩者之間能夠互相感應，《易傳·彖傳·咸》曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”《禮記·大學》之“致知”即是“知本”“知之至”，《禮記·中庸》曰“中也者天下之大本”“中庸其至矣乎”，說明“致知”與“中”有密切關系。因此，“格物致知”可以看作是“執兩用中”的另一種表述。“格物”即“觀”“一物”之中“兩體”之關系，從而達致其本質(中)。“格”在此處兼有“度量”與“二物相格”的含義。鄭玄訓“格”為“來”突出了主體修身的維度。古代巫覡為了降神，要先行沐浴齋戒。《管子·心術上》曰：“虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處”，又曰：“德者，道之舍。”鄭玄之“來物”即是主體通過自身的修養使“物”向我敞開。陽明訓“格”為“正”也是誠體良知之存養，至工夫純熟，即能發顯于事功。所以，“格物致知”即是《禮記·大學》“三綱領”之“明明德”之“自明”，兼具主觀與客觀雙重工夫論維度。“致知”之“知”既包含良知，也包含知識，二者都來自“格物”；“格物”既要求主體無私無蔽之“誠”，也要求對事物之理的窮究。朱子《格物致知補傳》只講出了一半道理。陽明弟子泰州學派王心齋對“格物”的理解，既不同于朱熹的“窮理”，也不同于陽明的“正心”，而是一種“度于本末之間” 的“比則推度”(《王一庵先生遺集》卷一《會語正集》)，被稱為“淮南格物”論。
鄭玄之“來物”與朱熹之“至物”都是主體與事物之間的接近，既有物理距離的接近(即物窮理)，也有心理距離(權衡)的接近。訓“格”為“來”“去”之含義都表示去接近事物，親力親證，此即《大學》三綱領之“親民”與《中庸》之“道不遠人”。主體以“心”來權衡事物，必從正反兩面來考量，所以又有“二物相格”之含義。朱駿聲《說文通訓定聲補遺》格字下云：“感、格雙聲。”又云：“又為感”。“感”為事物“兩極”之“感通”，即“二氣感應以相與”(《易傳·彖傳·咸》)。鄭玄與朱熹都是從主客相感的角度來解釋“格物”，鄭玄以知善惡之心去感發外物，朱熹以智識之心去分析物理。最近發表的清華簡《心是謂中》篇也有“以心格物”的說法：“如謀而不度，則無以知短長”“寧心謀之，稽之，度之，鑒之”。
校企合作模式將高校與企業有效的相結合，企業動作過程可以讓經濟管理專業學生全程參與實訓，增加更多的實習機會，高校經濟管理專業學生只有通過在企業中不段實踐，才能夠熟練運用經濟管理知識，掌握操作技巧，增強自身與社會的聯系。學生自己在實踐中體驗、學習，合理運用所學專業知識，解決企業在動作過程中的各種管理問題，培養學生的應變能力，提高了學生在實踐中專業操作能力。在提高經濟管理教學建設的同時，注重經濟管理專業學生的實踐能力。在這個過程中學生結合課堂理論知識，企業實踐知識將理論與實踐相融合，讓學生的綜合水平上升到新的高度。
《易傳·系辭上》曰：“乾坤，其《易》之蘊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。”張載《正蒙·太和》曰：“兩不立則一不可見。”《禮記·大學》“致知在格物”的說法不同于前六目之階段論關系，二者本是一事。“致知在格物”動詞在前，二者在工夫論上并無先后之別，隨后往復言之“物格而后知至”與其余六目的說法相同，但其動詞在后，從結果回頭看是一種階段論邏輯，但二者之間不存在時間上的先后。“格物致知”之“執兩用中”與“兩立一見”的邏輯相通，“物”具有正反兩面，通過“格物”而達到的“知”就是中庸智慧。清華簡《保訓》記載舜通過“測陰陽之物”來“求中”。②主體以誠心來量度事物之“兩極”，就是為了得到“一”或“中”，所以“格知天命”亦是“格物”應有之義。
從甲骨文“中”的字形來看，類似旗幟，有人推測可能是作戰時調兵遣將的兵符，也有人認為是“立于地中的旗表”[2][3]，還有人認為是測量天時的圭表[4]，可見“中”在古代可能是一種實物。清華簡《保訓》記載上甲微向河伯“假中”與“歸中”，李均明先生認為此“中”為司法判決文書。[5]《保訓》記載商族的首領王亥到有易做買賣，被有易之君綿臣殺害，王亥之子上甲微到河伯那里去控告，得到了判決書，以此號召商人誅殺了綿臣，又將判決書歸還給河伯。《周禮·秋官·鄉士》亦有“獄訟成，士師受中”的說法。
扦插處理后第30天，對不同景天品種的扦插苗生長量進行統計。由表2可以看到：不同濃度IBA處理的生根率差異不大，但平均植株高度、平均生根數、平均根長差異較大，其中濃度為100mg/L的處理，品種植株高，根長也最大、生根數量表現最多；在清水對照處理中的品種植株表現最低，根生長最短、平均根數最少；另兩種IBA濃度的處理表現相差不大，品種根系生長狀況介于兩者之間。
“中”在古代既是法律判決文書，也是一種法律思想，《尚書·呂刑》曰：“非佞折獄，惟良折獄，罔非在中。察辭于差，非從惟從。哀敬折獄，明啟刑書胥占，咸庶中正。其刑其罰，其審克之。獄成而孚，輸而孚。”《周禮·秋官·小司寇》有“獄訟之中。”孫詒讓《正義》曰：“獄訟之成謂之中。”《易·訟》九五爻辭曰：“訟，元吉。”《易傳·象傳·訟》曰：“‘訟，元吉’，以中正也。”孔穎達《周易正義》曰：“凡訟之體，不可妄興，必有信實，被物止塞，而能惕懼，中道而止，乃得吉也。”
法律首先要求公正，既不能偏向原告，也不能偏向被告，“王道蕩蕩；無黨無偏”(《尚書·洪范》)。刑罰之“中”即來自“執兩用中”，根據對立雙方的陳述與證據做出公正的判決。《尚書·呂刑》曰：“明清于單辭，民之亂，罔不中聽獄之兩辭，無或私家于獄之兩辭！”《尚書·呂刑》曰：“兩造具備，師聽五辭。”《管子·匡君小匡》曰：“決獄折中，不殺不辜，不誣無罪，”《尸子》卷上曰：“聽獄折衷者，皋陶也。”《辭源》解釋“折中”為“調和二者，取其中正，無所偏頗，同折衷”。
工程質量問題是引起小型水庫潰決的第二大因素，質量問題包括主要建筑物壩體、涵洞、溢洪道的質量，以及建筑物壩基和建筑物連接部位的質量。如甘肅省于家海子水庫為小（2）型土壩，因大壩填土質量差，輾壓不實，春季晴天潰壩。湖南省佛光水庫為小 （2）型均質土壩，因涵洞漏水潰決。福建省莆明水庫為小（2）型均質土壩，雨后潰決，主要原因是壩體與山坡接合差且壩體夯筑不實。浙江省沈家坑水庫為小（2）型土壩，因裂縫滲漏遇臺風降雨潰壩。
孔子深知“中”與刑罰之聯系，《論語·子路》：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。”孔子“執兩用中”之“中”則由刑罰思想轉化為一種普遍的哲學思維，首先就要求主體以中正客觀的態度去考察矛盾的雙方，圣明之“中”由此而產生。
“格物致知”即是“執兩用中”，而“執兩用中”又廣泛運用于古代刑罰判決之中，所以《禮記·大學》對“格物致知”的解釋可能就是下面一段：
在18世紀中葉，歐洲的王室對于中國瓷器的喜愛達到高潮，貴族以收藏和使用中國瓷器為榮，一批由外國商人或使用者出圖樣，在中國定燒的外銷青花瓷器應運而生。這些青花瓷的釉彩和圖案都和我國的傳統青花瓷有很大區別。宴姝以此為切入點，在一次課堂作業中，提出《想象中的中國》的展覽主題。她從大英博物館、維多利亞和阿爾伯特博物館、利茲市博物館中選出6件展品，包括2件中國元明時期的傳統青花瓷器、3件外銷青花瓷器以及1件在歐洲燒制的青花瓷器。通過對這些不同時期、不同類型的青花瓷器的對比，展現東西方文化碰撞間的奇妙磁場。
子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭。大畏民志，此謂知本。
從《禮記·大學》原文的順序上看，此段出現于對“誠意”一章的闡釋之末尾，鄭玄注曰：“此謂知本。本，謂‘誠其意’也。”劉宗周繼承了王心齋的“淮南格物論”，認為“致知在格物”之“物”就是“物有本末”之“物”，所以“致知”即是“致本之知”，又曰：“格物致知，總為誠意而設，亦總為慎獨而設也。非誠意之先，又有所謂致知之功也。”(《劉子全書》卷二十五《讀大學》)，所以古本《大學》并不缺傳。但劉宗周“始于誠意，終于平天下”的闡釋架空了“格物致知”，使“誠意”完全成為德性論，而缺少認識論維度，而王心齋“度于本末之間”的“格物”則保留有“執兩用中”之認識論含義。
“十大本土最具發展潛力房地產企業”的頒獎典禮，在常青樹大酒店隆重舉行。頒獎典禮結束的第二天，馬老又帶著卓木文化傳媒公司的全班人馬，來到常青樹大酒店，在二樓餐廳舉行慶功晚宴。
如果“致知”之“知本”就是以“誠意慎獨”為本，那么為何“大畏民志”即是“知本”呢？鄭玄注曰：“情，猶實也。無實者多虛誕之辭。圣人之聽訟，與人同耳。必使民無實者不敢盡其辭，大畏其心志，使誠其意不敢訟”，孔疏：“大能畏脅民人之志，言人有虛誕之志者，皆畏懼不敢訟。”朱熹《大學章句》將《禮記·大學》原文進行了移動、嫁接。但對“大畏民志”的解釋與鄭孔同，意為“以畏服民之心志”。此外，古代訴訟制度有先交納押金的規定，《周禮·秋官司寇·大司寇》曰：“以兩造禁民訟，入束矢于朝，然后聽之，以兩劑禁民獄，入鈞金。”“入鈞金” 是繳納三十斤銅的訴訟費作為保證，否則便是自認理虧而敗訴，這是以經濟手段來制止訴訟。但是，用經濟手段來“止訟”顯然不是孔子的本義，所以有必要重新考察“大畏民志”的含義。
子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎”一章亦見于《論語·顏淵》，《論語注疏》引王肅曰：“化之在前”，又引王弼曰：“無訟在于謀始，謀始在于作制。契之不明，訟之所以生也。物有其分，職不相濫，爭何由興？訟之所以起，契之過也。故有德司契而不責于人。”“謀始”即是從根本上消除訴訟爭端，王弼以為應當從契約入手來解決問題。皇侃《論語義疏》引孫綽云：“夫訟之所生，先明其契，而后訟不起耳。若訟至后察，則不異于凡人也。此言防其本也，”也是此意。另外，程樹德《論語集釋》引賈誼傳注曰：“能先以德義化之，使之無訟”，從“德義”的角度來理解孔子的“無訟”。《論語·為政》子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《大戴禮記·禮察》曰：“然如曰禮云禮云，貴絕惡于未萌，而起信于微眇，使民日從善遠罪而不自知也。孔子曰：‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。’此之謂也。”用“德”或“禮”來實現“無訟”正是孔子的本義。《韓非子·難一》記載：“歷山之農者侵畔，舜往耕焉，期年。甽畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年而讓長。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼嘆曰：‘耕、漁與陶，非舜官也，而舜往為之者，所以救敗也。舜其信仁乎！乃躬藉處苦而民從之。故曰：圣人之德化乎！’。” 《史記·周本紀》記載：“西伯陰行善，諸侯皆來決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周。”虞、芮等小諸侯國有難斷的案都來找文王，因為文王平日多行善事，取信于人，所以能夠公正地“決平”。
錢塘江流域各縣市的耕地面積變化率存在較大的空間異質性(如圖2所示)，流域的東北部總體表現為較高的耕地流失率，淳安和杭州的耕地變化現象最顯著，變化率分別為12.0%，8.2%。
用“德義”實現的“無訟”才能使人心悅誠服，也是解決問題的根本之道，“大畏民志”的含義即是敬畏民眾的志意，因為意念乃是行為的主導，這樣就能從源頭上防范于未然。“大畏民志”之“志”即是“誠意”之“意”，儒家歷來重視志意的原發性，孔子曰“匹夫不可奪志也”，“德化”的方式必然敬畏民心民意，而不是反過來使人民畏服。孟子曰：“得天下有道：得其民, 斯得天下矣。得其民有道，得其心, 斯得民矣”。(《孟子·離婁上》)民眾之心悅誠服只能來自刑罰之公平中正。《古文尚書·大禹謨》帝曰：“皋陶，惟茲臣庶，罔或干予正。汝作士，明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于無刑，民協于中，時乃功，懋哉。”孔子的“無訟”接近帝舜“無刑”的思想，“民協于中”才是“無刑”與“無訟”的根本。《尚書·呂刑》曰：“穆穆在上，明明在下，灼于四方……罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。”刑罰完全合乎中道，臣民才會樂于服從法律，從而實現“無訟”。清華簡《保訓》“用作三降之德”即是《尚書·洪范》“三德”之“正直、剛克、柔克”，《尚書·呂刑》亦曰：“惟敬五刑，以成三德。”刑罰公正是“正直”的先決條件。公正首先要求法官以無私的心態來權衡矛盾雙方的利益，上博簡《容成氏》曰：“皋陶既已受命，乃辨陰陽之氣，而聽其訟獄，三年而天下之人無訟獄者，天下大和均。”“辨陰陽之氣”與“聽其訟獄”在“執兩用中”之哲理上有相通之處。
孔子有過在位從政的經歷，《史記·孔子世家》記：“定公以孔子為中都宰，一年，四方皆則之。由中都宰為司空，由司空為大司寇……定公十年春，孔子攝相事。”孔子本人有豐富的聽訟斷案的經驗。《荀子·宥坐》記載：“孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。”父子之間的訴訟很難判決，因為涉及到親情，無論輸贏都會給雙方留下不可彌補的傷害。孔子的辦法是先拘留兒子，遲遲不予判決，直到其父親撤訴，乃是從人之常情預料到了期間將會發生的變化。季孫后來責備孔子，孔子從三方面加以解釋：“嫚令謹誅，賊也。今生也有時，斂也無時，暴也；不教而責成功，虐也。”法令松弛而刑罰嚴酷，即王弼所云“契之過也”；橫征暴斂，在上位者不能以身作則，即教之過也；不教育而要求別人，等于虐待，所以要禮樂先行，即是“德化”。這些解釋都符合《論語·顏淵》“聽訟”一章的含義。“吾猶人也”也是孔子聽訟的技巧，意思是能站在訴訟雙方的本位上來貼近體會事物的情形，這種由“忠恕”而產生的“同情”感正是孔子比常人更加敏銳的地方。《史記·孔子世家》曰：“孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨有也。”將“吾猶人也”解釋為聽取別人的意見，不獨斷專行，仿佛不足以解釋孔子從主體修養入手來聽訟的獨特技巧。“吾猶人也”是“移情”之“同體”，從而能夠由“言辭”知“情實”。
《尚書·呂刑》之“師聽五辭”對聽取當事人的供述極為重視。孫星衍疏曰：“五辭即五聽也。”據《周禮·秋官·小司寇》記載：“以五聲聽獄訟，求民情：一曰辭聽，二曰色聽，三曰氣聽，四曰耳聽，五曰目聽。” 鄭玄注：“觀其出言，不直則煩；觀其顏色，不直則赧然；觀其氣息，不直則喘；觀其聽聆，不直則惑；觀其眸子視，不直則眊然。” 這就是所謂以“五聽”斷案，說明“五聽”確有應用于西周司法實踐之中。春秋時也有類似的記載，《荀子·成相》中有“五聽修領”，楊倞注曰：“五聽，折獄之五聽也。”古人運用“五聽”決獄的具體案例在南宋鄭克所著《折獄龜鑒》中多有記載，如：“鄭子產聞婦人哭，使執而問之，果手刃其夫者。或問：“何以知之？”子產曰：“夫人之于所親也，有病則憂，臨死則懼，既死則哀。今其夫已死，不哀而懼，是以知其有奸也。”③儒學認為“聽”是一門高級的藝術，孔子六十歲才達到“耳順”，孟子善于“知言”。“五聽”做到了從各個方面來觀察訴訟的細微情形，但前提是主體必須有足夠的修養，所以“聽訟”不止是方法論，也有修身主體之心性本體的維度。
從這個意義上講，“大畏民志”即是“知本”，“知本”以“誠意”為本，還要進入具體的方法論。“聽訟”在面對正反兩方面的意見時，要去權衡取舍，這就是“格物”之“執兩用中”。《論語·顏淵》子曰：“片言可以折獄者，其由也與！”《論語集解》孔安國注曰：“片猶偏也，聽訟必須兩辭，以定是非。偏信一言，以折獄者，唯子路可。”劉寶楠《論語正義》將“片言”與《尚書·呂刑》“明清于單辭。民之亂，罔不中，聽獄之兩辭”中的“單辭”聯系起來，將“片言”解釋為“單辭”。先且不論孔子是在稱贊子路還是在責備子路，都說明“片言折獄”是不可取的。“聽訟”必須兼聽正反兩方面的意見，這是做出判決的基礎，否則不可能僅憑借主體的修養就知曉如何判決。《管子·君臣上》曰：“夫民別而聽之則愚，合而聽之則圣。”漢代王符《潛夫論·明暗》曰：“君之所以明者，兼聽也；其所以暗者，偏信也。”唯有本體與工夫相結合，才能在“聽訟”中做出公正的判決，陸象山觀楊簡“聽訟”而使后者明白何謂“本心”(心自知)。
但是，單靠完善法制或者禮樂教化能否達到“無訟”的效果呢？有時顯然是不行的。《荀子·宥坐》記載：“孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯”(并見于《孔子家語·始誅》《史記·孔子世家》《說苑·指武》)，這就不是“德化”的方式。事實上，儒家在倡導禮樂的同時，從來沒有放棄刑罰，《禮記·樂記》以“禮樂刑政”四者并重。《禮記·月令》曰：“(孟秋之月)決獄訟，必端平。戮有罪，嚴斷刑。天地始肅，不可以贏。”“中”之智慧沒有任何教條，對于社會影響惡劣之案件，儒學也主張以嚴刑速決來實現刑罰之“中”。
歷來對儒學“無訟”的道德闡釋弱化了其方法論意義，有的更把中國傳統法制缺失與民間“息訟”“厭訟”的風氣歸罪于儒學，認為儒學阻礙了法律本身的發展，是古代法學落后的主要原因。儒者反對鄧析等人為了謀取私利而去“興訟”，但也絕不主張“禁訟”“息訟”“止訟”，更不是和稀泥，企圖以道德教化來包辦一切。儒學不是主體暗箱操作的道德烏托邦，而是有嚴密工夫體系的“文理密察”的哲學。
《大學》古本對“格物致知”的闡釋并未缺失，從順序上看，就是“聽訟”一章。“聽訟”是“執兩用中”的實例，“知本”即是通過公正的判決從心意之始入手來使民眾心悅誠服，以達成儒學“無訟”之理想。從“聽訟”來實現“誠意”，就是用刑罰的例子來說明“格物致知”，符合《禮記·大學》原文之邏輯。《禮記·大學》“格物致知”結合了修身之本體與工夫，代表著儒學“執兩用中”之德性論和知識論雙重進路，綜合了朱熹與陽明的闡釋，是一種整全性認知模式。
注釋
(1)對于地面直達波模型來說，GPR與TDR、土樣的測量結果都很一致，特別是在細節表述上也明顯反映了地表的真實情況，在探測深度上，本實驗中荒漠區地面直達波的測量深度應不超過20 cm，總體測量精度為0.02 cm3/cm3。
① 馮友蘭《中國哲學中之神秘主義》，原載《燕京學報》1926年第1期，收入《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，49-59頁。
② 清華簡《保訓》載曰：“昔舜久作小人，親耕于歷丘！恐求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲!厥有施于上下遠邇，迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。”
只有肯在泥濘的小路上摸爬滾打，才有機會踏上鋪滿鮮花的大道。今年33歲的王振東，現任哈佳項目部總工程師。對于一個80后青年來說，這已經是值得稱傲的成就了，但是踏遍工程現場的艱辛腳印向我們展示了他的成功當之無愧。
③ 鄭克《折獄龜鑒》卷五《察奸》“子產聞哭”，又見于《獨異志》卷一)。
參考文獻
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