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楚簡《太一生水》札記

——－－數術視野下的太一與水

張書豪[搜索該作者其他文章]

(首發)
一、前言
　　郭店楚簡《太一生水》的發現，引起學者對於古代太一思想的興趣。以現今學術的分類來看，先秦兩漢的太一觀可以由哲學、宗教、天文等三方面的加以詮解。倘若回到當時的學術氛圍下加以觀察，根據《漢書?藝文志》的記錄，與太一相關的書籍，幾乎完全見於“數術略”中[1]，如此的現象暗示了以數術角度探索古代太一思想的可行性。
　　在此之前，學界以數術的角度解釋古代太一思想者，並不乏其人，亦獲得相當豐碩的成果。[2]但對於《太一生水》中，諸如簡文所載的生成結構與其他傳世典籍的異同，太一何以要先化生出水，以及太一與水的聯繫等關鍵課題，雖在某種程度上都有所涉及，卻缺乏解決疑問的有效論證。因此，本文便以前賢的研究為基礎，結合個人的閱讀心得，從數術的角度出發，期望可以提供一些新的思考方向。
　　本文論述的焦點，主要集中於《太一生水》簡一至簡八，原文篇幅不長，先迻錄於下，以利讀者參考：
　　大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地〔復相輔〕也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時【復】相輔也，是以成寒熱。寒熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，【四時之所生也】。四時者，陰陽之所生【也】。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏於水，行於時，周而又〔始，以己為〕萬物母；一缺一盈，以己為萬物經。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。君子知此之謂〔□，不知者謂□〕。[3]
　　
二、宇宙生化的結構
　　楚簡《太一生水》的宇宙論意義，從一開始即是學界研究的重要課題。簡文以“太一”為創造的起源，層遞而下，依序生衍出水、天地、神明、陰陽、四時、冷熱、濕燥、歲等，其所組成的結構，由於罕見於傳世文獻中，故特別引人注目。學者或援引先秦兩漢典籍中相近的創生學說加以比較討論[4]，或者嘗試鉤勒其宇宙生成圖式[5]，或探究各別層次概念所韞藏的內涵[6]，也因此獲得相當豐碩的成果。然而，由於幾個關鍵的問題，造成其學說性質的模糊難定[7]，故而有必要全面重新檢討同時期宇宙生成的理論學說。
　　除了《太一生水》外，於傳世典籍中，有不少篇章涉及到宇宙創生理論，如《老子》、《周易》等，在此暫且先不論各別學說中前後順序的問題，就由簡而繁的生成階段加以排次整理[8]，製一簡表如下[9]：
　　

　　誠如《呂氏春秋?大樂》言：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，彊為之謂之太一。”正因道體超越現象，無法用一般的形名觀念加以框限，故對於宇宙創生的淵源，僅是勉彊以“道”、“太一”、“太極”、“太恆”、“大一”、“泰一”、“一”等稱謂名之。某些章節則描繪的手法展示，如馬王堆帛書《十大經?觀》：“羣羣（混混）〔沌沌，窈窈冥冥〕，為一囷。”[10]或以寓言的方式表現，如《淮南子?俶真》中，光燿對無有的慨嘆。總括以論，在造化最初的階段上，各種文獻所指涉的內涵大致相同，僅是名號、表達上的差異。
　　於“一”的階段中，《老子》的“一”所指為何，由於文字簡略，資料闕乏，尚待論證。《鶡冠子?泰錄》的“元氣”、《淮南子》的“氣”，以及《太一生水》的“水”，據艾蘭的比較研究，發現兩者俱源於早期思想中“水”的本喻。[11]
　　在“二”的層次上，由於《老子·四十二章》復云：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”故言其“二”所指為“陰陽”，應無疑義。如此，則“天地”、“陰陽”、“兩儀”、“剛柔”等，乃是以兩兩相對的概念組合而成，一如《莊子?田子方》云：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。”此階段強調的是成組對立物的交泰合和作用。
　　“四”的層級上，唯有《周易》的“四象”較為特出，參酌《易緯乾鑿度?卷上》云：“易始於太極，太極分而為二，故生天地；天地有春、秋、冬、夏之節，故生四時。”則“四象”實同於“四時”。
　　至於“四”以後的層次中，主要是以萬物的生成為終點。《周易?繫辭下》：“於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”故於易學的生成序列中，雖未言及萬物，但其目的是要建立起一套類通萬物的筮法系統，與其他理論亦無甚差異。《禮記?禮器》又有：“禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心，理萬物者也。”故〈禮運〉的“鬼神”，可視作自然萬物的神祕力量，為宗教祭典中的崇拜對象。
　　儘管在創生結構中，有眾多雷同之處，然其間亦存在著些微的差異，尤其是《老子》有“三”無“四”的生成序列，於各篇中顯得特別突兀。加上有待論證的“一”，及其與“水”、“氣”的關係，俱是先秦兩漢宇宙生成學說中，至為重要的問題。[12]
　　先就《老子》的“三”而論，最早對此提出解釋者，為《莊子?齊物論》：
　　天地與我並生，而萬物與我為一，既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。　　
爾後王弼注《老》即本於此。[13]循其文意，當是莊子轉化《老子》的宇宙生成結構，藉以破除言語論辯的紛擾，進而與天地萬物同歸道德齊一的自然化境，雖玄理意義深厚，然與《老子》由道至萬物的生成結構，旨趣已有所不同。
　　其次，另有將“三”釋作“陰陽合和”的階段，如《淮南子?天文》曰：
　　道曰規，始於一，一而不生，故分為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰：“一生二，二生三，三生萬物。”
如此思想，並非特例，如《周易·泰卦·彖傳》言：“泰，小往大來，吉，亨。則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。”《文子·上仁》亦謂：“積陰不生，積陽不化，陰陽交接，乃能成和。”以及前引《莊子·田子方》中，都有極為類似的文字。然而，就整個《老子》生成的序列來看，“道”、“陰陽”都實有所指，且各自占有獨特的地位與作用，若將“三”解作“陰陽合和”，便僅是附屬於陰陽二氣的某種狀態，喪失其獨立的實質內涵，形成《老子》宇宙生成結構中，可有可無的階段。[14]
　　既然《莊子》對“三”的詮解，與《老子》的原意不盡相符，且“陰陽合和”的說法於此生化結構中，亦非完全順適通達，因此必須尋找第三種可能的解釋。事實上，回到《老子》原文，有另外一組“三”的概念：
　　視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀、無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後，執古之道以御今之有，能知古始，是謂道紀。（〈十四章〉）
文中“夷”、“希”、“微”三者可“混而為一”，此“一”就字面來看，雖然可以視作“道生一”的“一”，但循著後文的語意，“一”當為“道”，兩漢諸子對於此段的訓解，亦是作如此觀，如《淮南子?俶真》云：
　　有無者，視之不見其形，聽之不聞其聲，捫之不可得也，望之不可極也，儲與扈冶，浩浩瀚瀚，不可隱儀揆度而通光耀者。
嚴遵《老子指歸?視之不見篇》亦云：
　　夫鴻之未成，剖其卵而視之，非鴻也。然其形聲首尾皆已具存，此是無鴻之鴻也。而況乎未有鴻卵之時而造化為之哉！由此觀之，太原之極，天地之先，素有形聲端緒而不可見聞，亦明矣。不以視視者，能見之；不以聽聽者，能聞之；不以言言者，能辯之。是故，無形之形，天地以生，謂之夷；無聲之聲，五音以始，謂之希；無緒之緒，萬端以起，謂之微。
《易緯乾鑿度?卷上》也有：
　　昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。[15]
所謂“有無者”、“太原之極”、“太易”等，其內涵皆等同與《老子》的“道”，故“夷”、“希”、“微”三者實可“混而為道”；翻過來說，則是道生化出“夷”、“希”、“微”。據此，就創生的結構而言，“夷”、“希”、“微”足堪膺任“二生三”中“三”的地位。
　　進一步探究“夷”、“希”、“微”的意義，在《老子》中已分別賦予“視之不見”、“聽之不聞”、“摶之不得”三個深邃的玄學內涵，其後《淮南子》、《老子指歸》亦是在此基礎上加以闡發引申，《易緯乾鑿度》更取以詮解大易衍化之本體。然若將這三種玄理內容套用在“二生三”的序列中，則頗有齟齬難合之處。對此，黃銘崇在胡厚宣關於甲骨四方風名考證的基礎上，發現《老子》中的“夷”、“希”、“微”三者，分別是卜辭、《尚書?堯典》、《山海經》中，西、東、南三方的風神名稱，提供了解開問題的關鍵線索。[16]據學者的研究，源於殷商時期的四方風觀念，其內容所涵，正是整套方位、季候、時節、神明、星象、年歲的上古數術系統。[17]《老子》僅是以此為基礎，取“風”本身“不見”、“不聞”、“不得”的特質加以發揮轉化，灌注其獨創的玄妙思想，將原本數術色彩濃厚的語言風格，改造成深刻的哲思玄論。[18]
　　由此可知，“二生三”的“三”，其原初意蘊乃是西、東、南三方的風神名稱，在數術的觀念下，正是透過四方風神的交替吹拂，使得春、夏、秋、冬四季節候得以循環輪遞，年歲因運而成，萬物賴此以生。據此以觀，《老子》的“三”，實際上即是一組缺了“北方?冬季”的“四時”概念，故雖於生成序列上有“三”無“四”，究其立意，實與其他文獻“二生四”的結構，並無兩致。
　　若對先秦兩漢典籍稍加留意，可以發現此種將“四時”拆解開來的思想，並非特例，如《鶡冠子?泰鴻》云：“天明三以定一，則萬物莫不至矣。三時生長，一時煞刑，四時而定，天地盡矣。”馬王堆帛書《經法?論約》亦曰：“三時成功，一時刑殺，天地之道也。”所謂“煞刑”或“殺刑”的時節，顯然指的是冬季。倘若循著“明三以定一”的思維模式以推，則於《老子》生成結構中的“一”，原本極有可能與“三”共組為四時。然而，如上表所示，於傳世典籍中，與《老子》為道所生的“一”處於相當層次者，為“元氣”或“氣”，兩者俱無“北方?冬季”的內涵，故“一”代表一時的推論便很難成立。
　　幸虧楚簡《太一生水》的出土，為此問題帶來解決的曙光。其首句即言“太一生水”，在“元氣”與“氣”外，提出另一個次於“道”或“太一”的概念——“水”；而於陰陽五行的觀念中，“水”即是“北方?冬季”的象徵。[19]若將“太一生水”的觀念套回《老子》的創生序列中，可知其獨特的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，乃是把原本生化萬物的“四時”拆解作“一”與“三”，並提昇“一”的思想高度，使其不再只是北方或冬季的表徵，而是呈現為“水”的形象，並次於“道”之後，成為輔助道體創生的重要環節。
　　
三、太一生水的本喻
　　由前節的討論，雖獲得“水”是“北方?冬季”象徵的結論，嚴格說來，僅是參考陰陽五行觀念的成果。至於為何抽離出來的“一”，單只選定“水”而非代表其他方位與季節的“火”、“金”、“木”等，仍舊沒有妥善的答案。也因為如此，有關“太一生水”及“太一藏於水”的根本原因，依然是諱莫如深，難聞其詳。另一方面，近年來，由於先秦兩漢文物的大量出土，其間有不少與“太一”相關，如“兵避太歲戈”[20]、“太一將行圖”[21]、“太一九宮占盤”[22]等，補充了許多前所未見的材料，拓展了“太一”的研究領域。然而，學者大都將太一所韞涵的天極中心或至上神意義，當作解決問題的依歸；在此情況下，這些考察結果雖對於各文物間的比對，以及說明其實際運用模式，作出相當重要的貢獻，但對太一為何首先化生出水的問題而言，只能作為思想資源來看待，仍舊闕乏破解謎底的效力。[23]
　　從數術的角度加以觀察，“太一”的意義可以是星象或神祇。就前者而言，《史記?天官書》云：“中宮天極星，其一明者，太一常居也。”張守節《正義》謂：“泰一，天帝之別名也。”關於後者，《史記?封禪書》記亳人謬忌上奏祠太一方有云：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。”裴駰《索隱》引緯書《樂汁徵圖》曰：“天宮，紫微。北極，天一、太一。”故知作為神祇意義的太一，事實上是中宮天極星神格化的結果；且太一無論是作為星象或神祇的內涵，都比戰國諸子發展成形上的概念來得早[24]；因而星象觀念下的太一，當為所有太一思想的原型。
　　根據《史記?天官書》所載，古代中國的恆星星象被劃分為東、南、西、北、中五宮，太一即位於中宮之內，其言云：
　　中宮天極星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子屬。後句四星，末大星正妃，餘三星後宮之屬也。環之匡?十二星，藩臣。皆曰紫宮。
今取北京隆福寺萬善正覺殿藻井星圖繪本（見附圖一）[25]加以比對，可知所謂的“紫宮”，主要由十二顆星組成，分東西兩區，以北極為中樞，成屏藩形勢，如兩弓相合，環抱成垣；東西藩自南起各稱“左樞”和“右樞”，其間彷彿關閉的形狀，稱為“閭闔門”，為紫宮之門。[26]由於歲差的因素，天極乃以黃極為中心，有規律地在空中做圓周運動，約二萬六千年完成一次循環，故最接近天極的北極星也隨著更動。據錢寶琮與陳遵媯的推算，距今三千至兩千年前，最接近天極的星象是“帝星”，亦即現在的“小熊β”，此星為明亮的二等星且正居於紫宮之中，當即是“太一常居”之處。[27]
　　
　　

　　
　　由中宮的三公、正妃、後宮、藩臣等名稱來看，古人將紫宮視作太一天帝所居的宮室。事實上，在中宮裏尚有許多附屬於天帝的星名，有些以官職命名：
　　宗正二星，帝坐東南。（〈石氏中官〉）
　　柱下史一星，北極東。
　　女史一星，柱下史北。
　　尚書五星，紫微宮門內、東南淮。
　　車府七星，天津東，近河傍。
　　三公三星，北斗柄東。
　　謁者一星，左執法東北。
　　三公內坐三星，謁者東北。
　　九卿內坐星，三公北。
　　從官一星，太子西北。
　　幸臣一星，太子南。（〈甘氏中官〉）
　　三公三星，北斗魁第一。
　　大理二星，紫微宮門。（〈巫咸中外官〉）
亦有以天帝的用品或宮室內外的場所命名者：
　　鼓旗九星。
　　閣道六星，王良東北。
　　五車五星。
　　三臺六星，兩兩而居，起文昌。（〈石氏中官〉）
　　華蓋七星。
　　明堂三星，太微西南角。
　　靈臺三星，明堂西。（〈甘氏中官〉）[28]
眾星之中，尤其值得注意的是“閣道六星”，亦見於《史記?天官書》中：“紫宮……後六星絕漢抵營室，曰閣道。”裴駰《索隱》釋云：
　　絕，度也。抵，屬也。又案《樂汁圖》云：“閣道，北斗輔。”石氏云：“閣道六星，神所乘也。”
張守節《正義》說解得更加詳盡：
　　漢，天河也。直度曰絕。抵，至也。營室七星，天子之宮，亦為玄宮，亦為清廟，主上公，亦天子離宮別館也。王者道被草木，營室歷九象而可觀。閣道六星在王良北，飛閣之道，天子欲遊別宮之道。
其實，〈天官書〉分恆星為五大區域，四方唯一與中宮相聯者，只有北宮；中、北兩宮交通的樞紐，即是橫渡過天漢銀河的閣道六星，為“天子欲遊別宮之道”。據此以觀，中宮為“太一常居”的住宅府第，而北宮裏的營室則“為清廟，曰離宮”（《史記?天官書》），是太一天帝出遊暫居的別墅行館。
　　正因太一天帝出遊的路線為由中向北，所以在中、北兩宮之間，尤其是銀河天漢之中，存在許多與天帝出巡相關的星名，〈天官書〉云：
　　漢中四星，曰天駟。旁一星，曰王良。王良策馬，車騎滿野。旁有八星，絕漢，曰天潢。天潢旁，江星。江星動，人涉水。
《正義》釋“王良”曰：“王良五星，在奎北河中，天子奉御官也。”又云：“策一星，在王良前，主天子僕也。”《索隱》引《元命包》解“天潢”言：“潢主河渠，所以度神，通四方。”故太一出行的路線有二：若走陸路，則王良策馬過閣道；欲行水路，則天潢作津渡河漢。可知此二星官的功用，一方面是為天帝豫備出巡時的車馬、船艦，另方面則充當巡行隊伍的先導官。
　　此外，太一天帝出遊時的安全亦十分重要，〈天官書〉曰：
　　其南有眾星，曰羽林天軍。軍西為壘，或曰鉞。旁有一大星為北落。
《正義》釋此三星云：
　　羽林四十五星，三三而聚，散在壘壁南，天軍也。亦天宿衛之兵革出。……壘壁陳十二星，橫列在營室南，天軍之垣壘。……北落師門一星，在羽林西南，天軍之門也。長安城北落門，以象此也。主非常，以候兵。
由此可知，在北宮周圍常駐有“羽林天軍”、“壘壁陳”、“北落師門”等軍事宿衛或保壘，以防備天帝出巡時各種非常狀況。
　　這種星象觀念，於秦漢時期並非僅限於天文的幻想，而是落實在現實世界中，如《史記?秦始皇本紀》錄有秦皇營造阿房宮之事云：
　　乃營作朝宮渭南上林苑中，先作前殿阿房，……為復道，自阿房渡渭，屬之咸陽，以象天極閣道絕漢抵營室也。
又《史記?高祖本紀》亦記載蕭何“營作未央宮，立東闕、北闕、前殿、武庫、太倉。”《正義》釋曰：
　　顏師古云：“未央殿雖南嚮，而當上書奏事謁見之徒皆詣北闕，公車司馬亦在北焉。是則以北闕為正門。……”按：北闕為正者，蓋象秦作前殿，渡渭水屬之咸陽，以象天極閣道絕漢抵營室。
參考附圖一，可知南嚮的“未央殿”，實是模擬紫宮以左樞、右樞為門；整座“未央宮”則以北闕為正門，乃是取法太一向北出遊，行經閣道，最終抵達營室離宮的天文星象。
　　在釐清了中、北兩宮間，星官命名的內涵後，與太一相關的數術思想或宇宙生成結構，便可在此星象觀念下得到解釋。由於中、北兩宮於天體的位置上有重疊相合之處，所以古人將兩宮之間的星官，刻意安排成一系列帝王巡狩所需的官職或器用，並虛擬出太一天帝由中宮至北宮的巡遊路線；再配合陰陽五行“水”為“北方?冬季”的象徵，太一與水的關係便昭然若揭。後世無論是太一九宮占盤以冬至或北方為始[29]，或者是《太一生水》必要首先化生出水且藏於水，其原型即是來自於對太一星象的模擬。
　　透過古代星象的位置，得知“太一生水”、“太一藏於水”的思想本喻，但太一巡行的動線僅是往返於中、北兩宮之間，呈現為兩點之間的直線往返，對於《太一生水》：“行於時，周而又始”所表現出圓周式的循環運動，便尚有未盡之處，必須加以補充說明。
　　針對此點，從《鶡冠子?泰鴻》有關太一的敘述，提供了解決的線索：
　　中央者，太一之位，百神仰制焉，故調以宮。道以為先，舉載神明。華天上揚，本出黃鐘。所始為東方，萬物唯隆。以木華物，天下盡木也，使居東方主春。以火照物，天下盡火也，使居南方主夏。以金割物，天下盡金也，使居西方主秋。以水沉物，天下盡水也，使居北方主冬。土為大都，天下盡土也，使居中央守地，天下盡人也，以天子為正。調其氣，和其味，聽其聲，正其形。迭往觀今，故業可循也。
此段文字內涵頗為豐富，舉凡萬物、音樂、五方、四季、形名、度數等，皆包羅在整套理論體系之中。太一仍舊居於宇宙的中央，宰制百神的運行與萬物的生成，而為天神最貴者；且透過控制五行的循環，使春、夏、秋、冬四時各行其事，萬物由此而生，大業循之以成。
　　至於太一實際操控四時、五行的方式，見於《鶡冠子?環流》：
　　斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。斗柄運於上，事立於下。斗柄指一方，四塞俱成，此道之用法也。
就形上學的立場看，道即是本體，故超越現象，幽窈難明，必須經由斗柄的指向加以貞定。如此的說法，乃是根基於當時的數術觀念，《淮南子?天文》曰：
　　帝張四維，運之以斗，月徙一辰，復反其所。正月指寅，十二月指丑，一歲而匝，終而復始。
這種以“斗杓為小歲”（《淮南子?天文》）的思想，並非向壁虛造。事實上，北斗七星位於中宮之內，終年閃耀不隱；且多為一到二等的亮星，於中宮眾多的星象裏，相當引人注目；加上七星排列成斗杓的形勢，會隨著季節的轉移而有不同的指向。[30]凡此，俱是致使北斗七星可以成為古代計時的標準星座重要因素。
　　“帝張四維，運之以斗”的思路，於《史記?天官書》中，表現更為生動活潑：
　　斗為帝車，運于中央，臨制四鄉。分陰陽，建四時，均五行，移節度，定諸紀，皆繫於斗。
山東嘉祥武梁祠東漢石刻畫像中，即有以“帝乘斗車”為主題的圖案（見附圖二）[31]。由此可知，單以星宮的位置而論，太一天帝只能由中宮經閣道終抵北方離宮；若天帝以北斗為車輿，則可張四維、制四鄉，“猶天子出巡狩，省方岳之事”（《易緯乾鑿度》鄭玄注）。據此反觀《太一生水》的內涵，就前者而言，水為太一所首生，且藏於其中；以後者來說，太一出行既合於時節，又能周而復始。綜合來看，即是太一運轉北斗斗柄，並以象徵“北方?冬季”的“水”作為起點，周流循環，形成年歲，以創生天地萬物。
　　
　　

　　
　　四、結語
　　經過以上的說明，可以歸結出以下幾點結論：
　　一、在《老子?四十二章》的宇宙生成結構中，“二生三”的“三”在表面上雖與先秦兩漢時期的其他文獻記載有所出入，然僅是缺乏“北方?冬季”的四時，其原意並無太多差異。
　　二、據《太一生水》，所缺的“北方?冬季”並非遺棄或消失，於《老子》中即為“道生一”的“一”，在《太一生水》中則是象徵“北方?冬季”的“水”。兩者俱序於道或太一之後，成為道體創生萬物的重要輔助。
　　三、“太一生水”、“太一藏於水”的思想本喻，乃是源自古代恆星分野裏，中、北兩宮有重疊相合的地方，故產生太一天帝自中宮出巡至北宮的星象觀念。
　　四、“帝乘斗車，巡行天下”的想像，可解釋“行於時，周而又始”的說法。配合前述太一由中至北的觀念，可知此循環周行，乃是以“北方?冬季”為起點，循環成歲，正與西漢的太一九宮占盤相符。
　　過去古代思想史的研究，往往將數術摒除於討論的範圍之外，然而透過數術的角度對楚簡《太一生水》加以釋讀，一方面考察出“太一生水”的原義，另方面亦幫助釐清先秦兩漢思想上幾個重要課題，或許可以讓學者重新考慮古代學術思想中的數術成分與價值。
　　
　　（編者按：本文收稿日期爲2006年8月19日。）

[1]見於數術略的有：《泰壹雜子星》二十八卷、《泰壹雜子雲雨》三十四卷，屬天文類；《泰一陰陽》二十三卷、《泰一》二十九卷，屬五行類；《泰壹雜子候歲》二十二卷，屬雜占類。此外，尚有《泰一雜甘泉壽宮歌詩》十四篇，見於詩賦略詩歌類；《太壹兵法》一篇，見於兵書略陰陽類；《泰壹雜子十九家方》二十一卷、《泰壹雜子黃冶》三十一卷，見於方技略神僊類。不屬於數術略的部分，其實亦與數術有相當程度的關聯。
[2]如李建民：《太一新証——以郭店楚簡為線索》，《中國出土資料研究》第3號（1999年3月），第46-62頁；李學勤：《太一生水的數術解釋》，收入陳福濱主編《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學研究論文集》，[臺北]輔仁大學出版社，1999年4月，上冊，第9-12頁；莊萬壽：《太一與水之思想探究》，收入陳福濱主編《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學研究論文集》，下冊，第297-313頁；李零：《“太一”崇拜的考古研究》、《“三一”考》，《中國方術續考》，[北京]東方出版社，2001年8月，第207-238、239-252頁。
[3]本文《太一生水》的釋定，咸據李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學出版社，2002年9月，第32頁。
[4]參見強昱：《〈太一生水〉與古代的太一觀》，收入陳鼓應主編《道家文化研究》第十七輯，[北京]三聯書局，1999年8月，第353-379頁；陳鼓應：《〈太一生水〉與〈性自命出〉發微》，收入陳鼓應主編《道家文化研究》第十七輯，第380-392頁；李學勤：《荊門郭店楚簡所見關尹遺說》，收入姜廣輝主編《中國哲學第二十輯——郭店楚簡研究》,[瀋陽]遼寧教育出版社，2000年1月，第160-164頁。
[5]參見莊萬壽：《太一與水之思想探究》，收入陳福濱主編《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學研究論文集》，下冊，第297-313頁；李零：《讀郭店楚簡〈太一生水〉》，收入陳鼓應主編：《道家文化研究》第十七輯，第316-331頁；（法）賀碧來：《論〈太一生水〉》，收入陳鼓應主編《道家文化研究》第十七輯，第332-339頁；邢文：《論郭店〈老子〉與今本〈老子〉不屬一系——楚簡〈太一生水〉及其意義》，收入姜廣輝主編《中國哲學第二十輯——郭店楚簡研究》，第165-186頁。
[6]參見許抗生：《初讀〈太一生水〉》，收入陳鼓應主編《道家文化研究》第十七輯，第306-315頁；熊鐵基：《對“神明”的歷史考察》，收入武漢大學中國文化研究所編《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社，2000年5月，第533-537頁；丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，[北京]東方出版社，2000年10月，第91-108頁。
[7]如李學勤主張此篇為老子後學關尹的遺說。丁四新起先以為是楚國學人的道家作品，後又修正作兼容數術思想的楚地陰陽家。蕭漢明則否定關尹、陰陽家、惠施、黃繚、道家的可能，僅承認此篇對後期道家產生過重要影響。其中，以李學勤的說法影響最大。參見李學勤：《荊門郭店楚簡所見關尹遺說》，收入姜廣輝主編《中國哲學第二十輯——郭店楚簡研究》，第160-164頁；丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，第109-118頁；丁四新：《楚簡〈太一生水〉研究——兼對當前〈太一生水〉研究的總體批評》，收入丁四新主編：《楚地出土簡帛文獻思想研究（一）》，湖北教育出版社，2002年12月，第183-249頁；蕭漢明：《論楚簡〈太一生水〉的宇宙論與學派屬性》，收入丁四新主編：《楚地出土簡帛文獻思想研究（一）》，第172-182頁。
[8]比利時學者戴卡琳亦將《太一生水》生成結構，視作“一系列的二（陰－陽、冷－熱、濕－乾）或四（四季）”的排列形式。見﹝比﹞戴卡琳：《〈太一生水〉初探》，收入陳鼓應主編：《道家文化研究》第十七輯，第340-352頁。
[9]此表由於援據文獻甚眾，為求行文順暢與簡潔，恕不一一列出，敬請讀者自行參閱，本文全篇徵引自傳世典籍部分，俱準此例。又，《鶡冠子》書中的宇宙生成理論，主要見於《泰鴻》、《泰錄》兩章。
[10]本文帛書《黃帝四經》的釋定，咸據陳鼓應：《黃帝四經今註今譯》，[臺北]臺灣商務印館，2001年4月。
[11]﹝美﹞艾蘭著，張海晏譯：《水之道與德之端——中國早期哲學思想的本喻》，上海人民出版社，2002年3月），第95-102頁；（美）艾蘭：《太一·水·郭店〈老子〉》，收入邢文編著《郭店老子與太一生水》，[北京]學苑出版社，2005年7月，第198-212頁。
[12]朱伯崑曾將古代中國宇宙形成的理論，分作兩個系統，一是《老子》的“道生一”說，二為《周易》的“太極生兩儀”說。見朱伯崑：《易學哲學史》[北京]華夏出版社，1995年1月，第1卷，第67頁。
[13]王注云：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流。”
[14]高亨以為：“沖氣以為和者，言陰陽二氣涌搖交蕩以成和氣也。”意似將“沖氣”、“和氣”解作陰陽二氣以外的另一種氣，此亦當由“陰陽合和”的觀念加以引申而成。見高亨：《老子正詁》，收入董治安主編：《高亨著作集林》[北京]清華大學出版社，2004年12月，第5卷，第136頁。
[15]相似的敘述，復見於《列子·天瑞》。
[16]詳見黃銘崇：《老子筆記一則》，《大陸雜誌》第87卷第1期（1993年7月），第1-9頁。
[17]關於殷商“四方風”的性質與意義，請參見胡厚宣：《甲骨文四方風名考證》，《甲骨學商史論叢初集》，河北教育出版社，2002年11月，第265-276頁；楊樹達：《甲骨文中之四方風名與神名》，《積微居金文說·甲文說（合訂本）》[臺北]大通書局，1974年3月，第52-57頁；﹝日﹞赤塚忠：《中國古代における風の信仰と五行說》，《二松學舍大學論集·中國文學編》第1期（1977年10月），第47-92頁；于省吾：《釋四方和四方?的兩個問題》，《甲骨文字釋林》，中華書局，1993年4月，第123-129頁；陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，中華書局，2004年4月，第589頁。
[18]老子對於上古數術的嫻熟，可能與其“柱下史”的身分有關。參見王博：《老子思想的史官特色》[臺北]文津出版社，1993年11月。
[19]參見李學勤：《太一生水的數術解釋》，收入陳福濱主編：《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學研究論文集》，上冊，第9-12頁；莊萬壽：《太一與水之思想探究》，收入陳福濱主編《本世紀出土思想文獻與中國古典哲學研究論文集》，下冊，第297-313頁。
[20]參見李學勤：《“兵避太歲”戈新證》，《江漢考古》1991年第2期（總39期），第35-39頁；李零：《湖北荊門“兵避太歲”戈》，《文物天地》第3期（1992年），第22-25頁；李家浩：《再論“兵避太歲”戈》，《考古與文物》1996年第4期（總96期），第28-35頁。
[21]此圖名稱於學界多有分歧：周世榮稱為“社神圖”、“神祇圖”，李零稱為“辟兵圖”，陳松長稱為“太一將行圖”，李家浩稱為“太一避兵圖”，饒宗頤稱為“太一出行圖”，今採陳松長之說。參見周世榮：《馬王堆漢墓中的人物圖象及其民族特點初探》，《文物研究》第2期（1986年12月），第71-78頁；《馬王堆漢墓的“神祇圖”帛畫》，《考古》1990年第10期（總277期），第925-928頁；李零：《馬王堆漢墓“神祇圖”應屬辟兵圖》，《考古》1991年第10期（總289期），第940-942頁；陳松長：《馬王堆漢墓帛畫“太一將行”圖淺論》，《美術史論》1992年第3期（總43期），第89-96頁；李家浩：《論“太一避兵圖”》，收入袁行霈主編《國學研究》第一卷，北京大學出版社，1993年3月，第277-292頁；饒宗頤：《圖詩與辭賦－馬王堆新出〈太一出行圖〉私見》，收入湖南省博物館主編《湖南省博物館四十周年紀念文集》，湖南教育出版社，1996年9月，第79-82頁。
[22]參見嚴敦杰：《關於西漢初期的式盤和占盤》，《考古》1978年第5期（總158期），第334-337頁；殷滌非：《西漢汝陰侯墓出土的占盤和天文儀器》，《考古》1978年第5期（總158期），第338-343頁。
[23]參見丁四新：《楚簡〈太一生水〉研究——兼對當前〈太一生水〉研究的總體批評》，收入丁四新主編：《楚地出土簡帛文獻思想研究（一）》，第183-249頁。
[24]河南濮陽西水坡遺址，距今約六千多年，其墓葬已有東宮蒼龍、西宮白虎，以及由北斗所代表的中宮了。參見馮時：《中國早期星圖研究》，《自然科學史研究》第9卷第2期（1990年），第108-118頁；《河南濮陽西水坡45號墓的天文學研究》，《文物》1990年第3期（總406期），第52-60頁；李學勤：《西水坡“龍虎墓”與四象的起源》，《走出疑古時代》[瀋陽]遼寧大學出版社，1997年12月，第142-149頁。
[25]陳美東主編：《中國古星圖》[瀋陽]遼寧教育出版社，1996年12月，第116頁，圖8-1。
[26]參見陳遵媯：《中國天文學史（星象編）》，[臺北]明文出版社，1985年5月，第34-37頁。又，藩臣十二星，後世增至十四或十五顆。
[27]參見錢寶琮：《太一考》，《燕京學報》第12期（1932年12月），第2449-2478頁；陳遵媯：《中國天文學史（星象編）》，第8頁。
[28]此兩段所引星名，據敦煌出土的《二十八宿次位經和三家星經》（伯2512），收入鄧文寬：《敦煌天文曆法文獻輯校》，江蘇古籍出版社，1996年5月，第6-15頁。
[29]文獻中關於太一九宮的占法記錄有二，一見於《黃帝內經·靈樞經·九宮八風》中，二見於《易緯乾鑿度》鄭玄注。前者乃是以冬至為始，經過立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬後，再回到冬至，用以象徵一年時節的循環，與阜陽漢墓出土的太一九宮占盤相合。後者乃是將原本直、橫、斜相加俱得十五的九宮數，由基數改為序數，以坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兌七、艮八、離九等，為太一巡行的順序，此當是後世數術家特意錯綜其數，用以媚惑世人的說法。
[30]關於北斗七星的位置、星等、運轉軌跡等，請參見竺可楨：《二十八宿起源之時代與地點》，《思想與時代》第34期（1944年5月），第1-24頁；﹝日﹞能田忠亮：《東洋天文學史論叢》[東京]恆星社，1989年11月），第103-106頁；馮時：《中國天文考古學》，[北京]社會科學文獻出版社，2001年11月，第85-89頁。
[31]﹝清﹞馮雲鵬、馮雲鵷輯：《金石索》，收入《續修四庫全書》，上海古籍出版社影印清道光滋陽縣署刻後印本，2002年3月，《石索三》，第417頁。

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